az118: (red dragon)
Оригинал взят у[livejournal.com profile] sergey_borodв Хайдеггер об истине (Beitrage zur Philosophie)
Как известно, Хайдеггер "среднего" и "позднего" периода (да и "раннего", пожалуй) пытался нащупать некое исконное прагреческое понимание истины - алетейи. Но, в общем, его собственных текстов, которые не связаны с толкованием греков, по этой теме не так много, как хотелось бы (из того, что есть на русском языке - "Время и бытие", "О сущности истины"). Многие важные вещи можно найти в работе "Вклады в философию. (От события)", которая полностью на русский язык не переведена (во всяком случае, не опубликована). В связи с этим хочу предложить вашему вниманию мой перевод нескольких небольших под-глав из этой книги. Эти главы интересны еще и тем, что приводимые здесь метафоры заставляют вспомнить образ чаши из поздней работы "Вещь". Кто не читал "Вклады в философию" (а Хайдеггер называл это своей второй самой важной работой наряду SuZ), тому советую почитать хотя бы то, что есть на русском. Пересказать содержание в двух словах сложно. Главная идея, позволяющая более аутентично понять задумку SuZ, заключается в том, что дазайн не является прототипом универсальной субъектности, основанием человеческого существа и т.д., но является как бы описанием проекта открытости, который должен быть осуществлен в Новом Начале (писал Хайдеггер эту книгу в стол и для себя, на публикацию не ориентировался, так что текст вдвойне темный)

214. Сущность истины (открытость)

                Как при воспоминании начала (αληθεια), так и во время мышления на основе возможности правильности (adaequatio) мы сталкиваемся с одним и тем же: с открытостью открытого (die Offenheit des Offenen). Вместе с этим, конечно, дано только предварительное утверждение о сущности, которая сама более сущностно определяется как просвет для самоутаивания (Lichtung fur das Sichverbergen).  

                Но уже открытость предоставляет достаточно загадочного, даже если мы пренебрегаем способом ее осуществления.

                Открытость, не есть ли она пустейшее из пустого? (ср. Истина и без-дна). Такой кажется она, если мы пытаемся понимать ее как саму в себе – как вещь.

                Но открытое, которое есть одновременно утаивающееся и в котором сущее пребывает изнутри – и все же не только как ближайшая подручная вещь – есть в действительности нечто подобное пустому центру,  напр. таковому кувшина. Здесь мы узнаем, однако, что имеется в виду не случайная пустота, только огороженная и не заполненная «вещами», но наоборот пустой центр является определяюще-создающим (Bestimmend-Pragende) и поддерживающим (Tragende) окружение из стен, а также их пределом. Они суть только излучение того изначального открытого, которое позволяет быть их открытости, требуя подобного огорожения (в форме сосуда) вокруг и внутри себя. Так отражается в окружающем осуществление открытого.

                Подобным образом, только как более сущностное и обильное, мы должны понимать осуществление открытости Вот. Ее окаймляющее огорожение не является, конечно, вещным (dinghaftes) наличием, и вообще оно не есть сущее в целом и само не есть сущее, но принадлежит самому бытию; оно есть содрогание события в намеках самоутаивания.

                В αληθεια, не-сокрытости, опытно постигается: утаенное бытие и отчасти от случая к случаю преодоление и устранение этого. Но даже это - что вместе с устранением (отнятие: a-privativum) верно открытое, в котором все несокрытое пребывает, должно осуществляться -  специально не постигается и не обосновывается. Или нам следует здесь идею разряженного и светлого обдумывать в ее отношении к раскрытию как восприятию и «узрению»? Верно (ср. Истолкование притчи о пещере). Метафора здесь на нечто указывает; и также прошлый намек на кувшин есть сравнение. Выходим ли мы когда-либо за пределы аллегорического? И да, и нет; ибо наоборот чувственнейший язык и концепт никогда не есть только «чувственное», но прежде всего постигаемое – постижение не является в таких случаях чем-то «дополнительным».

                Но сколь мало даже направляющий мотив (Leitvorstellung) разряженного-светлого того открытого и его открытости мог быть удержан и до знания быть возведен, показывает то, что прямо «просвет» и «разрежение» не были схвачены, но представление развернулось в направлении свечения и огня, и искры, благодаря чему затем вскоре только еще причинное отношение освещения оставалось мерилом, вплоть до того, что наконец все соскользнуло в неопределенность «сознания» и perceptio.

                   Насколько мало открытое и открытость были прослежены в их осуществлении (грекам было заранее задано вообще нечто иное), столь же мало было ясным осуществление утаивания-сокрытия и столь же мало оно было задано для принципиального опыта. Здесь также чисто по-гречески утаивание превратилось в отсутствие, и событие сокрытия было потеряно, а вместе с ним и необходимость его определенного обоснования – и окончательно в его обосновании в его внутренней связи вместе с осуществлением открытости, и наконец, но и прежде всего, в обосновании этого единства также как исконной сущности. [???]

                Попытка этого есть именование и раскрытие вот-бытия. Это может произойти только отталкиваясь от «человеческого», и в этом плане первые шаги к обоснованию вот-бытия «относящегося» к человеку, вот-бытийного «в» человеке, человеческого в вот-бытии весьма двусмысленные и неловкие, особенно когда – что мы и имеем сейчас – отсутствует воля для развертывания постановки проблемы из себя и которая понималась бы из своей направленности к обоснованию истины бытия, и когда все направлено только на это обоснование, решительность на предшествующее объяснение и прояснение и вместе с этим уничтожение.

                Поэтому  даже путь размышления о правильности и об основании ее возможности непосредственно мало убедителен (ср. Лекцию об истине 1930), ибо не способны освободиться от представления о человеке как о вещи (субъект – персона и т.д.) и считают все только «переживанием» человека, а эти переживания - событиями, относящиеся к нему.

                       Также это размышление только может заявить, что необходимое пока еще не понято и не затронуто. Это само, вот-бытие, только становится доступным через перемещение человеческого бытия в целом и это значит - из размышления о нужде бытия как такового и о его истине.
...


217. Сущность истины.

                Самое глубокое, что ее характеризует, – это то, что она исторична. История истины, явления и превращения и обоснования ее сущности, имеет только редкие мгновения, которые пребывают вдали друг от друга.  

                Долгое время кажется эта сущность оцепеневшей (ср. долгую историю истины как правильности, ομοιωσις, adaequatio), поскольку только определенная правильность, будучи обусловлена ею, становится искомой и задействованной.  И так появляется видимость – на основании этого застывшего постоянства – будто сущность истины даже «вечна», особенно если представляют «вечность» как простую продолжительность.

                Не находимся ли мы в конце долгого периода подобного затвердения сущности истины и тем самым перед вратами нового момента ее потаенной истории?

                Прежде всего, истина является просветляющим утаиванием (ср. Без-дна) – это значит, что просвет сам по себе основан для самоутаивающегося. Самоутаивание бытiя в просвете Вот. В самоутаивании осуществляется бытiе. Событие никогда не открыто и не очевидно как сущее или как присутствующее (ср. Прыжок, Бытiе).

                При-сваивание в его вращении не заключено всецело ни в зове, ни в принадлежности, ни в них обоих и все же отзывается в них, и дрожь этой от-зывчивости во вращении события-присвоения является наисокрытейшей сущностью бытiя. Это утаивание нуждается в глубочайшем просвете. Бытiе «нуждается» в вот-бытии.

                Истина никогда не «есть», но осуществляется. Это так, ибо она есть истина бытiя, которое «только» осуществляется. По этой же причине осуществляется все, что принадлежит к истине - время-пространство и следовательно также «пространство» и «время».

                «Вот» осуществляется и как осуществляющееся оно должно одновременно быть взято в его бытии: вот-бытие. И поэтому [оно есть] постоянная нерешенность (das instandliche Ausstehen) осуществления истины бытiя.

                Этот внутренний разлад загадка. Поэтому вот-бытие есть Между (das Zwischen) между бытiем и сущим (ср. Обоснование, 227. О сущности истины, н. 13, c. 354).

                Так как эта сущность исторична (ср. с. 342), то каждая «истина» в смысле правильности является исторически тем более только правильностью, если прежде она уже вросла в основание и вследствие этого немедленно стала силой, действующей в будущем.

                Где бы ни утаилась истина в образе «разума» и «разумности», то, что действует в данном случае не есть то, что присуще истине как таковой, но есть разрушительная сила того, что кажется правомерным каждому, в соответствии с чем каждый своевольно легитимизируется и в соответствии с чем возникает удовлетворение оттого, что никто не имеет преимущества перед другим в плане сущностного.

                Это есть «очарование» общепринятого, которое закрепляет господство истолкования истины как правильности  и делается почти непоколебимым.

                Это выражается, наконец, в том, что даже там, где считают, будто постигли нечто от исторической сущности истины, на самом деле выходит только поверхностный «историзм»: полагают, что истина не всегда действительна, но только «на время». Но это мнение является только «квантитативным» ограничением общепринятого и, для того, чтобы нечто вообще имело силу, оно нуждается в допущении, что истина есть правильность и релевантность.

                Поверхностность этого «мышления» возрастает затем еще сильнее, когда, наконец, пытаются сбалансировать и то, и другое – вечную релевантность саму по себе с временной ограниченностью.

218. Утверждение осуществления истины.

                Когда мы говорим: истина есть просвет для самоутаивания, то осуществление только утверждается в том, в чем сущность названа. Но в то же время это именование должно показать, что истолкование осуществления истины возрождает в памяти αληθεια, но не как только дословно переведенное слово, в область которого вторгается традиционное понимание, но αληθεια как имя для исконного воссияния самой истины и тем не мене обязательно в единстве с исконным обозначением сущего как φυσις.

                Но утверждение сущности должно делаться в осведомлении о том, что просвет для утаивания должен быть раскрыт как в отношении времени-пространства (без-дна), так и в  отношении борьбы и сбережения. 
az118: (Default)
как искусство познания бытия и сущего,
нашего предназначения и жизни согласно ему.

Посему, Философия необходимо дуально-триадична:

Тезис -- онтология + метафизика
   физика и биология
   математика и логика
   космология и теология

Антитезис -- этика + политика
   психология и этология
   экономика и кибернетика
   история и этнология
   
Синтезис -- эстетика + эротика
   музыка и архитектура
   поэтика и живопись
   танец и скульптура
    
az118: (Default)

Y: если ничего не делаешь, попробуй найти ошибку Нагарджуны :)
и посмотри как он дошел до нее и откуда
X: вещи не имеют происхождения, потому пусты и спокойны.
Y: у него анализ причинности ошибочен - поняла откуда?
X: мысли читаю. экстрасенс же
Y: статью посиотрела? начало - там легенда как он стал самим собой
X: ага
Y: из царского гарема, гди он с друзьями-иогинами пользовали царских наложниц,
спасся один он
X: ага
Y: он не различает возможное и действительное
X: это одно и то же
Y: в причине как действительности следствие присутствует как возможность,
становящаяся действительностью... неа :) не одно -
иначе различающему сознанию нечего различать
и сама споссобность различения есть иллюзия
X: да, так и есть
Y: напиши у себя пост про это.
можно привлечь майю, каковая амбивалентна -
она источник иллюзий и она творческая мощь - как и энергия
ошибки Нагарджуны от стремления к разделяющей контрастности
X: срединный путь или крайности?
Y: когда Да - это только Да, Нет - только Нет, и между ним и пропасть
бинарный рассудок, преодалевающий бинарность редукцией к одному из членов оппозиции,
объявляя втрой член иллюзией, что и есть иллюзия
X: ну почему только второй? оба
Y: всякая сущность не самосуща
шунья - безсущностная сущность всех сущностей и их закон и путь
шунья не самосуща поскольку не есть сущее
все прочие сущности не самосущи ибо их сущности не они сами
бытие как основа и принцип природы и подлинная природа
X: не понимаю
Y: и шунья-дао есть великая возможность без всякой действительности
здесь мы переходим к чань и ваджре и надо понять что
великая возможность есть чистая невозможность
ведь в ней нет ничего действительного
немного помедитируй :)

а Нагарджуна после спасения стал бояться девушек...

резюме:

всякая сущностная сущность не самосуща, поскольку есть сущее,
являющееся единством возможного и действительного,
и ее сущность не есть она сама

безсущностная сущность не самосуща, поскольку не есть сущее,
но есть великая возможность без всякой действительности и,
стало быть, чистая невозможность в действительности, -
великий предел и сущность всякой сущностной
сущности, закон и путь всякой вещи.
.
az118: (Default)
здесь речь о сущности.

Сначала сущность является через феномены сущего,
обнаруживая себя в них, но при этом оставаясь скрытой
сама в себе.

Когда же сущность открывается как сущность,
она становится актуальным феноменом, до этого
будучи лишь феноменом потенциальным.

Таким образом, категория феномена амбивалентна
как и категория сущности: феномен есть то, что
непосредственно открыто восприятию; сущность -
то, что фундирует феномен. Как только сущность
усматривается в наличных феноменах, она сама
становится феноменом более глубокого уровня.

Между данной сущностью и семейством фундируемых ею феноменов
находится сущее как эпифеномен семейства и его целостный источник,
непосредствнно воспринимаемый как одно эффективными чувствами.

Но тогда и сущности, ставшие феноменами, образуют
семейство феноменов, фундируемых родовой сущностью
и родовым сущим эпифеноменом.

Тут возможны два источника такого эпифеномена:
- сознание или его самобытие как онтического
архетипа. Во втором случае речь об эйдосе,
память о котором может присутствовать
в бессознательном до всякого опыта.

Бытие - источник всех феноменов -
безсущностная сущность любой сущности
и любого сущего и поэтому несущая.

Однако категория феномена не имеет смысла
без воспринимающего его, через которого
бытие стремится явиться самому себе.
Но явиться оно может лишь как сущее,
т.е. не как оно не-есть, поскольку
как сущего его нет.

Сущее, через которое бытие является
самому себе для себя, - Dasein, вот-бытие,
способ бытования которого, его сущность,
есть экзистенция.
az118: (Default)
Для проникновения в сущность Модерна необходимо обратиться
к этимологии терминов мода, модус, модель и модальность, восходящих
через др.латинский к др.и.е. протокорню *med-/*met- -- мера, предел,
метка, ритм, закон, на-строй, способ
. От него же и медицина.

Ясно, что мода (модус) определяет границу природы сущего,
в т.ч. существа, за пределом которой сущее перестает быть собой
или быть вовсе. В пределах своей природы сущее может иметь
множество мод своего бытийствования, задающих способ и ритм
его открытия  миру и сокрытия его от мира, включая открытость
существам и закрытость от существ в мире. Причем, одни моды
сохраняют сущее или существо в его сущности, другие - выводят
за ее пределы, изменяя природу сущего и, стало быть, уничтожая
его как сущее именно этого, а не иного, рода.

При этом господствующая мода стремится привести все сущее в
области своего господства в соответствие с собой как мере и закону,
задавая строй бытия. Для сущего иной природы, попавшего в
оную область, это означает его полную или частичную
модернизацию.

Сохраняющие моды оформляют соответствующую им историческую
эпоху, выводящие меняют ее на эпоху иной природы. Среди мод могут
быть особые выводящие моды, сразу ведущие к подобным же выводящим
модам, образуя линейную последовательность выводящих мод, минующую
или подчиняющую моды сохраняющие. Понятно, что такая последовательность
сама есть мода над модами, сущность которой в постоянном стремлении за
свой предел, к иному, которое при этом девальвируется, теряя инаковость,
поскольку границы между иными природами оказываются стерты и сами
природы перемешаны.

В случае человеческих существ каждая ист.эпоха обладает сознанием
открывшихся ей иных эпох и самосознанием. При господстве сохраняющих
мод получаем традиционные эпохи. Если доминирует выводящая мода,
соотв. ей эпоха будет переходной к  сохраняющей моде иной эпохи или
же к сверхвыводящей моде, порождающей квазиэпоху с самосознанием
постоянного перехода от моды к моде. Это и есть Модерн, нивелирующей
все  прочие моды до служебных, и завершающийся безвременьем
постмодерна, в котором все моды эфемерны.

Для существ внешним выражением моды является стиль как
инвариантность внешних черт вида и поведения  - инвариант экзистенции.

Суперпозиция всех мод данной природы является моделью
ее сущих или существ, их инвариантным образом.
az118: (Default)


Настоящее

настойку варим на столе
в чугунном дедовском котле
под ним огонь горнит в печи
и отражается в ночи

девичий юный древний лик
зовущий в этот вечный миг
пройти меж огненных ворот
и вновь начать бессмертный род


(по мотивам "Онтологии Времени" А.Г.Чернякова,
исследовавшего феноменологию времени
Гуссерля и Хайдеггера.

мотив взят у [livejournal.com profile] mikeura )
az118: (Default)
Аполлон Григорьевич, будучи в плену у аристотелевского бинарного
способа мышления, определившего его однозначные оценки кочевников
как безусловных паразитов, а оседлых народов как только созидателей,
в 60-70 гг. сам стал жертвой травли оседлых типов определенной природы,
переседающих с места на место, - ярых противников откочевок русских
танковых дивизий в Европу.

Видимо, надо раскрыть подлинный творческий потенциал не всех
кочевников, но кочевников определенных родов, и паразитность
многих оседлых.

По сути, шаманы - разведчики и проводники в иные миры - кочевники.
а оседлые жрецы часто паразиты.

Жители приграничья когда--то были шаманами границ и, стало быть,
воинами-полукочевниками.

Все великие государства созданы кочевниками, а разрушили многие из
них вполне оседлые типы изнутри.

При этом необходимо отличать кочевника-бандита от кочевника-воина
и оседлого ростовщика или торгаша от пахаря или мастера.
az118: (Default)
в крупных и сверхкрупных социальных сетях должны идти
автоволновые процессы с сопутствующими интерференциями,
дифракциями и т.п., детерминируемые этно-, психо- и проф-
типами их участников.

имперсональная субъектность в своем движении порождает
субъектов-катализаторов своей автокаталитичности, выпадающих
из субъектности бытия в субъективность персонализма...
az118: (Default)
Чтобы стрела могла быть направлена в цель,
цель должна находиться в поле потенциального прицела.

чтобы сознание могло интендировать феномен,
феномен должен быть экстендирован в поле экзист.
перспективы сознания.

при этом, феномен может перекрыть оное поле и вообще
погасить сознание, свернув его поле в точку аффекта или
погрузив в полный мрак безсознательного.

феномен, экстендированный в поле сознания, представляет
некое сущее и в случае вызванного им препятствия в перспективе
поля подвергается рефлексии и становится интендированным,
т.е. объектом сознания, стягивающим все его поле.

если феномен - боль (или желание, радость),
то сущее - сома (или психэ).

но феноменом может быть и состояние самого сознания
и даже его автореферент.

Посему препятствия в поле сознания, включая все объективации
и автореференции сознания, должны устраняться самим сознанием.
чему и учит йогачара.

az118: (Default)

А.В. Смирнов.
Философия Николая Кузанского и ибн Араби:
два типа рационализации мистицизма


И в Европе, и в арабском мире богатая мистическая традиция средневековья получила свое философское осмысление. Философскую рационализацию мистического мировидения в творчестве Николая Кузанского и Ибн Араби я хочу сделать здесь предметом исследования.

Я предполагаю показать те существенные различия в рационализации мистицизма, которые имеются между философией Николая Кузанского и Ибн Араби. Я остановлюсь на предложенном этими двумя мыслителями понимании мироустроения, места человека в этом мироустроении и вытекающих из этого возможностях и путях его познавательной деятельности. Далее, я предполагаю показать, что философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, в то время как философская система Ибн Араби открывала несколько иные перспективы.


I
Общим основанием мысли Николая Кузанского и Ибн Араби являются, на мой взгляд, два тесно сопряженных тезиса: утверждение о неопределимости Бога, во-первых, и о том, что мир не есть Бог, но не есть и нечто отличное от Бога, во-вторых. Эти положения как таковые были хорошо известны в средневековой мысли. Однако мистическая традиция, как христианская, так и мусульманская, выдвинула особое (в каком-то смысле – крайнее) их понимание. Кроме того, отличительным для мистических мыслителей был сам факт соединения этих двух тезисов.


Понимание Бога как неопределимого, выработанное в мистицизме, выходит далеко за рамки того, что говорили о неопределимости Бога средневековые философы. Неопределимость в мистическом смысле – это отнюдь не неопределимость в смысле аристотелевской логики. То, что неопределимо через род и отличительный признак, все же отнюдь не исключает возможности описания (1), а такое описание есть не что иное, как высказывание чего-то определенного об обсуждаемом предмете. Но неопределимость Бога в понимании мистиков фактически является именно неопределенностью, иначе говоря – исключает возможность сказать что-то определенное о Боге. Любое такое высказывание будет означать, что Богу положен какой-то предел – но божественная сущность не имеет никаких пределов. Онтологическая беспредельность Бога влечет для мистика эпистемологическую неопределенность: любое высказывание о Боге может быть только метафоричным и никак не может служить сколько-нибудь твердым основанием знания. По этой же причине неопределимость в мистическом смысле не тождественна и отрицанию за Богом некоторых (или всех) атрибутов: такое негативное определение божественной сущности все равно кладет Богу какой-то предел, пусть он и сформулирован в терминах отрицания (2).

Различие в понимании неопределимости Бога между мистиками и немистическими философами средневековья этим не исчерпывалось. Неопределимость Бога отнюдь не представляла для средневекового философа препятствия (во всяком случае, непреодолимого препятствия) для построения философского знания о мире (3). Но если мир не есть нечто отличное от Бога, то в силу этого неопределенным оказывается не только Бог, но и мир, и не только о Боге, но и о мире невозможно никакое твердое знание. В таком случае философия оказывается перед вызовом, который грозит поколебать само ее основание – уверенность в возможности рационального описания Универсума. Чтобы ответить на него, мистический философ должен показать, что возможны такие высказывания о Боге и мире, которые не нарушают названных условий (неопределимость Бога и неинаковость Бога и мира).

Николай Кузанский и Ибн Араби ответили на этот вызов. Их ответы, однако, были существенно различны.
 

II
Есть две логические возможности сформулировать высказывание, в котором субъекту не предицировалось бы нечто. Они представлены двумя крайними случаями, в которых нечто превращается во все и ничто (ничто и все не являются чем-то определенным, а потому не нарушают условия неопределенности высказывания о Боге). В первом случае Бог будет пониматься как абсолютное присутствие, абсолютное наличие всего, что есть и может быть: в Боге есть все, а значит, нет никакого предела. Во втором случае мы имеем абсолютно неопределимое как абсолютное ничто: Бог неподвластен никакому пределу потому, что он – до всякого предела. И в том, и в другом случае Бог выше любого предела; но в первом случае потому, что он заключает их все в себе и поэтому неопределяем ни одним из них, а во втором – потому, что он предшествует любому пределу, предшествует самой возможности его появления.
Итак, Бог может быть осмыслен как абсолютное Все или абсолютное Ничто. Но этого еще не достаточно. Коль скоро мир не есть нечто иное по отношению к Богу, то Все или Ничто Бога должны быть выражены в терминах соотношения с миром. Формула мистицизма «мир не есть Бог, но и не есть нечто от него отличное» означает, что понятие божественной сущности должно быть осмыслено как столь же трансцендентное миру, сколь и имманентное ему, и отличное, и неотличное от мира. Иными словами, в понимание Бога как Все или Ничто мы должны ввести понятие мира: Бог есть Ничто мира (в первом случае) или Все мира (во втором случае). И как Все мира, и как Ничто мира, Бог одновременно отличен и не отличен от него: мир никогда не являет свое Все целиком, и всегда удален от собственного Ничто.

Коль скоро божественное бытие вечно, а мирское является временным, мы можем дополнить сказанное следующим. Вечность будет пониматься в первом случае как Ничто времени, а во втором – как Все времени. Либо вечностное Ничто эксплицируется как временное нечто, либо вечностное Все отображается как нечто во времени (4).

Итак, неопределимость Бога может быть понята двояко. В первом случае божественное Ничто эксплицируется как мир, во втором – божественное Все отображается как мир. Эксплицируясь, Ничто не перестает быть вечным и неизменным Ничем, всеприсутствующим в мире, так же как и Все мира, отображаясь во времени, остается неотъемлемым от мира. Эти два логически возможных философских истолкования мистического мировидения мы встречаем в философии Николая Кузанского и Ибн Араби.


III
Отношение между Богом и миром, утверждает Николай Кузанский, не может быть осмыслено иначе, как отношение «свернутостьразвернутость». Все те состояния, которые развернуты в мире, пребывают свернутыми в Боге. Это не означает, что свернутость превращается в развернутость: нет, свернутость так и остается свернутостью, в-самой-себе неявленным, в-самой-себе никогда не развернутым богатством возможностей. Свернутость означает идеально найденный логический первоисток, из которого могут родиться все возможности, все развернутости, весь континуум мира, – но который так и пребывает свернутым. Лишь логически свернутость предшествует развернутости, и только логически развернутость вытекает из свернутости – онтологически же они тождественны.
Поразительно изящны примеры свернутости-развернутости, приводимые Кузанцем. Линия, говорит он (на языке современной геометрии мы бы сказали – отрезок), есть свернутость угла: и в самом деле, любую непограничную точку отрезка мы можем принять за фиксированную, и двигая затем по плоскости правую (или левую) от нее часть отрезка, в то время как другая его часть остается неподвижной, мы образуем все возможные углы. Так что же больше угол, каждый из конкретных, развернутых углов, или отрезок-свернутость угла, спрашивает Кузанец? Конечно, свернутость угла больше угол, нежели любой из конкретных углов – потому что свернутость содержит в себе их все [1].

Итак, континуальность мира, в котором мы живем, это континуальность разворачиваемой свернутости. То, что свернуто, непрестанно разворачивается – и в каждом из развернувшихся состояний свернутое присутствует не меньше, чем в любом другом. Поэтому и можно говорить, что Бог везде в мире, что он – во всем в равной мере, что он всему близок, что он начало и конец всякой вещи – и при этом он не есть ничто из мира.

Таким образом, мир не есть Бог потому, что ни в каком из развернутых состояний мира не развернута вся свернутость; но он и не есть нечто отличное от Бога потому, что мир есть развернутость именно божественной свернутости и ничего другого. Нетрудно заметить, что логическое тождество свернутости и развернутости превратится и в онтологическое в том случае, если развернутость будет мыслиться как абсолютная. Иными словами, коль скоро вечностная свернутость разворачивается как временная развернутость, то их онтологическое тождество предполагает и абсолютную развернутость времени, «равновеликость» времени и вечности.

[продолжение]

az118: (Default)
Что воспринимает сознание? - феномены (явления).
Пусть P - множество всех феноменов сознания.
Часть из них, P_Ext, возникает вне сознания - ощущения.
Прочие, P_Int, продуцируются самим сознанием - образы.
Ясно, что P = P_Ext + P_int.

Между феноменами сознания существуют различные отношения,
часть из которых инвариантна, остальные вариативные.
Пусть R - множество все таких отношений.
Понятно, что отношения также воспринимаются сознанием,
т.е. являются его феноменами: R <= P.

В сущности, P - содержание сознания,
а R - структура содержания сознания,
выражающая его статический и динамический аспекты.
Структуированное содержание сознания назовем полем сознания.

Однако само сознание не есть ни его содержание,
ни структура его содержания, но есть активность
восприятия феноменов, их продуцирования,
включая структуирование.

Если феномены p1 и p2 различны, то существует
феномен p различения феноменов p1 и p2.
Т.о., акты различений тоже феномены, если они воспринимаются сознанием.
Среди них есть элементарные:
- 0 - отсутствие какого-либо феномена в поле сознания;
- 1 - присутствие какого-либо феномена в поле сознания.
Так как 0 - феномен, то он воспринимается сознанием
и, стало быть, порождает 1, присутствуя в сознании.

Кажется, что для определения поля сознания
достаточно только бинарных отношений попарного сравнения.
Однако есть теорема Пирса, гласящая:
Любое n-арное отношение редуцируется к целокупности
тернарных отношений, но не бинарных.

что видно из структуры феномена различения феноменов p1 и p2,
представляющего собой триаду [p1,p2,1], но не диаду [p1,p2].

Феноменологическая редукция - это удаление из поля сознания ощущений P_Ext.
Тогда остается структура P_Int, разворачивающаяся из первофеномена отсутствия 0,
который и есть по сути сознание.

Темпоральность сознания возникает как различение между феноменами-субстратом
и феноменом-структурой, порождаемым сознанием из субстрата. А так как
после феном.редукции все порождается из 0, то сознание развертывает собственное поле
из себя как активное отсутствие, становящееся присутствием себя в себе.
az118: (Default)
Мартин Хайдеггер и Жильбер Дюран

phenomen по Хайдеггеру:
само_себе_себя_для_себя_являющее

l'imaginaire по Дюрану:
само_себе_себя_для_себя_воображающее

В обоих случая бытийствует действие,
исходящее из себя, направленное к себе,
воспринимающее себя и изменяющее себя
для себя.

Т.о. субъект и объект действия и само действие
принципиально совпадают и различаются лишь
фазой единого процесса самоявления-самовоображения.

Нет явления без воображения являющегося.
Нет воображения без явления воображаемого.

Очевидно, что самоявление-самовоображение
есть самопередача себя самому себе для себя,
т.е. и phenomen, и l'imaginaire - это
само_себе_себя_для_себя_передающее,
или, проще, Миф, или, другим словом -
Реальность как самоосуществление
через дела и вещи, объективирующие
субъектность экзистенции в единстве трех ее модусов:
- ретенции-реекта-регноза (экзистенциальной ретроспективы),
- интенции-инъекта-ожидания-готовности (Dasein-Граница) и
- протенции-проекта-прогноза (экзистенциальной перспективы).

Мысль изначально была модусом Мифа.

В онтологической полноте экзистенции, т.е. в Духе как мужском аспекте бытия,
все три модуса сконцентрированы на Границе и неразличимы. Однако
сама экзистенция, будучи исходом из-себя, никогда неполна онтически,
поскольку в ней как таковой отсутствует стреление к-, без котрого
Дух не есть Воля. Но мужское так или иначе стремится к женскому.
Стало быть, Воля всегда, хотя часто неявно, есть Воля к возвращению
к истоку, который не есть Дух, но есть Душа - женский аспект бытия.
Дух исходит из Души, творит для Души, владеет Душой и возвращается к Душе.
Это и есть Путь к Себе. Бог - это Богиня и Бог.

October 2012

S M T W T F S
  12 3 4 5 6
7 89 1011 12 13
14 15 16 171819 20
21 22 2324 25 26 27
28 293031   

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Jul. 20th, 2017 02:39 pm
Powered by Dreamwidth Studios