az118: (red dragon)
экз-ист-ировать - становиться из себя в другое.

и от этого уже при-сутствие в другом, т.е. со-бытие.

- вот оно, здесь!

от Augen - Er-eignis.

огонь

__________________________________

познание сущностей и есть мышление.

ибо дает подлинное знание о происхождении сущего,
как сущее бытует, какое наше место как особого сущего
в мироздании, и как нам быть после всего этого.

а начало - бытие=ничто, или пустота.

остальное, да, болтавня

это именно хайдеггеровская интенция, доведенная до предела, который оказался на Востоке.

тип мышления Аристотеля имплицитно техничный и легко редуцируется 
к классификации объектов по внешним признакам, их отношениям 
и отношениям между классами.

именно такое мышление надо оставить техникам.

как только мыслитель начинает мыслить структуры,
лежащие в основе вещей, он создает метафизику.
которую можно преодолеть поэзией, музыкой
или мантрами (молитвой).

бытие и ничто ничем не обусловлены и
сущностно находятся во всяком сущем,
не будучи ни сущим, ни предикатом.

ни первыми, ни вторыми сущностями

но истинными суб-ъектумами

философ мыслит органично, проницая сущее до его 
предела, за которым само бытие-ничто, заняв позицию,
само-раскрытия сущностей (каковые не идеи Платона),
как-бы соблазняя бытие отдаться ему.

ибо философ смотрит глазами красоту бытия сущего, 
а бытие слушает ушами.вопрошания философа.

здесь структура дазайна сама разворачивается.

и становится понятным КАК язык становится домом бытия.

язык - экзестирующее бытие, становящееся иным себе.

что для запада непредставимо

вот такое вот аварэ.
az118: (red dragon)
Оригинал взят у[livejournal.com profile] sergey_borodв Хайдеггер об истине (Beitrage zur Philosophie)
Как известно, Хайдеггер "среднего" и "позднего" периода (да и "раннего", пожалуй) пытался нащупать некое исконное прагреческое понимание истины - алетейи. Но, в общем, его собственных текстов, которые не связаны с толкованием греков, по этой теме не так много, как хотелось бы (из того, что есть на русском языке - "Время и бытие", "О сущности истины"). Многие важные вещи можно найти в работе "Вклады в философию. (От события)", которая полностью на русский язык не переведена (во всяком случае, не опубликована). В связи с этим хочу предложить вашему вниманию мой перевод нескольких небольших под-глав из этой книги. Эти главы интересны еще и тем, что приводимые здесь метафоры заставляют вспомнить образ чаши из поздней работы "Вещь". Кто не читал "Вклады в философию" (а Хайдеггер называл это своей второй самой важной работой наряду SuZ), тому советую почитать хотя бы то, что есть на русском. Пересказать содержание в двух словах сложно. Главная идея, позволяющая более аутентично понять задумку SuZ, заключается в том, что дазайн не является прототипом универсальной субъектности, основанием человеческого существа и т.д., но является как бы описанием проекта открытости, который должен быть осуществлен в Новом Начале (писал Хайдеггер эту книгу в стол и для себя, на публикацию не ориентировался, так что текст вдвойне темный)

214. Сущность истины (открытость)

                Как при воспоминании начала (αληθεια), так и во время мышления на основе возможности правильности (adaequatio) мы сталкиваемся с одним и тем же: с открытостью открытого (die Offenheit des Offenen). Вместе с этим, конечно, дано только предварительное утверждение о сущности, которая сама более сущностно определяется как просвет для самоутаивания (Lichtung fur das Sichverbergen).  

                Но уже открытость предоставляет достаточно загадочного, даже если мы пренебрегаем способом ее осуществления.

                Открытость, не есть ли она пустейшее из пустого? (ср. Истина и без-дна). Такой кажется она, если мы пытаемся понимать ее как саму в себе – как вещь.

                Но открытое, которое есть одновременно утаивающееся и в котором сущее пребывает изнутри – и все же не только как ближайшая подручная вещь – есть в действительности нечто подобное пустому центру,  напр. таковому кувшина. Здесь мы узнаем, однако, что имеется в виду не случайная пустота, только огороженная и не заполненная «вещами», но наоборот пустой центр является определяюще-создающим (Bestimmend-Pragende) и поддерживающим (Tragende) окружение из стен, а также их пределом. Они суть только излучение того изначального открытого, которое позволяет быть их открытости, требуя подобного огорожения (в форме сосуда) вокруг и внутри себя. Так отражается в окружающем осуществление открытого.

                Подобным образом, только как более сущностное и обильное, мы должны понимать осуществление открытости Вот. Ее окаймляющее огорожение не является, конечно, вещным (dinghaftes) наличием, и вообще оно не есть сущее в целом и само не есть сущее, но принадлежит самому бытию; оно есть содрогание события в намеках самоутаивания.

                В αληθεια, не-сокрытости, опытно постигается: утаенное бытие и отчасти от случая к случаю преодоление и устранение этого. Но даже это - что вместе с устранением (отнятие: a-privativum) верно открытое, в котором все несокрытое пребывает, должно осуществляться -  специально не постигается и не обосновывается. Или нам следует здесь идею разряженного и светлого обдумывать в ее отношении к раскрытию как восприятию и «узрению»? Верно (ср. Истолкование притчи о пещере). Метафора здесь на нечто указывает; и также прошлый намек на кувшин есть сравнение. Выходим ли мы когда-либо за пределы аллегорического? И да, и нет; ибо наоборот чувственнейший язык и концепт никогда не есть только «чувственное», но прежде всего постигаемое – постижение не является в таких случаях чем-то «дополнительным».

                Но сколь мало даже направляющий мотив (Leitvorstellung) разряженного-светлого того открытого и его открытости мог быть удержан и до знания быть возведен, показывает то, что прямо «просвет» и «разрежение» не были схвачены, но представление развернулось в направлении свечения и огня, и искры, благодаря чему затем вскоре только еще причинное отношение освещения оставалось мерилом, вплоть до того, что наконец все соскользнуло в неопределенность «сознания» и perceptio.

                   Насколько мало открытое и открытость были прослежены в их осуществлении (грекам было заранее задано вообще нечто иное), столь же мало было ясным осуществление утаивания-сокрытия и столь же мало оно было задано для принципиального опыта. Здесь также чисто по-гречески утаивание превратилось в отсутствие, и событие сокрытия было потеряно, а вместе с ним и необходимость его определенного обоснования – и окончательно в его обосновании в его внутренней связи вместе с осуществлением открытости, и наконец, но и прежде всего, в обосновании этого единства также как исконной сущности. [???]

                Попытка этого есть именование и раскрытие вот-бытия. Это может произойти только отталкиваясь от «человеческого», и в этом плане первые шаги к обоснованию вот-бытия «относящегося» к человеку, вот-бытийного «в» человеке, человеческого в вот-бытии весьма двусмысленные и неловкие, особенно когда – что мы и имеем сейчас – отсутствует воля для развертывания постановки проблемы из себя и которая понималась бы из своей направленности к обоснованию истины бытия, и когда все направлено только на это обоснование, решительность на предшествующее объяснение и прояснение и вместе с этим уничтожение.

                Поэтому  даже путь размышления о правильности и об основании ее возможности непосредственно мало убедителен (ср. Лекцию об истине 1930), ибо не способны освободиться от представления о человеке как о вещи (субъект – персона и т.д.) и считают все только «переживанием» человека, а эти переживания - событиями, относящиеся к нему.

                       Также это размышление только может заявить, что необходимое пока еще не понято и не затронуто. Это само, вот-бытие, только становится доступным через перемещение человеческого бытия в целом и это значит - из размышления о нужде бытия как такового и о его истине.
...


217. Сущность истины.

                Самое глубокое, что ее характеризует, – это то, что она исторична. История истины, явления и превращения и обоснования ее сущности, имеет только редкие мгновения, которые пребывают вдали друг от друга.  

                Долгое время кажется эта сущность оцепеневшей (ср. долгую историю истины как правильности, ομοιωσις, adaequatio), поскольку только определенная правильность, будучи обусловлена ею, становится искомой и задействованной.  И так появляется видимость – на основании этого застывшего постоянства – будто сущность истины даже «вечна», особенно если представляют «вечность» как простую продолжительность.

                Не находимся ли мы в конце долгого периода подобного затвердения сущности истины и тем самым перед вратами нового момента ее потаенной истории?

                Прежде всего, истина является просветляющим утаиванием (ср. Без-дна) – это значит, что просвет сам по себе основан для самоутаивающегося. Самоутаивание бытiя в просвете Вот. В самоутаивании осуществляется бытiе. Событие никогда не открыто и не очевидно как сущее или как присутствующее (ср. Прыжок, Бытiе).

                При-сваивание в его вращении не заключено всецело ни в зове, ни в принадлежности, ни в них обоих и все же отзывается в них, и дрожь этой от-зывчивости во вращении события-присвоения является наисокрытейшей сущностью бытiя. Это утаивание нуждается в глубочайшем просвете. Бытiе «нуждается» в вот-бытии.

                Истина никогда не «есть», но осуществляется. Это так, ибо она есть истина бытiя, которое «только» осуществляется. По этой же причине осуществляется все, что принадлежит к истине - время-пространство и следовательно также «пространство» и «время».

                «Вот» осуществляется и как осуществляющееся оно должно одновременно быть взято в его бытии: вот-бытие. И поэтому [оно есть] постоянная нерешенность (das instandliche Ausstehen) осуществления истины бытiя.

                Этот внутренний разлад загадка. Поэтому вот-бытие есть Между (das Zwischen) между бытiем и сущим (ср. Обоснование, 227. О сущности истины, н. 13, c. 354).

                Так как эта сущность исторична (ср. с. 342), то каждая «истина» в смысле правильности является исторически тем более только правильностью, если прежде она уже вросла в основание и вследствие этого немедленно стала силой, действующей в будущем.

                Где бы ни утаилась истина в образе «разума» и «разумности», то, что действует в данном случае не есть то, что присуще истине как таковой, но есть разрушительная сила того, что кажется правомерным каждому, в соответствии с чем каждый своевольно легитимизируется и в соответствии с чем возникает удовлетворение оттого, что никто не имеет преимущества перед другим в плане сущностного.

                Это есть «очарование» общепринятого, которое закрепляет господство истолкования истины как правильности  и делается почти непоколебимым.

                Это выражается, наконец, в том, что даже там, где считают, будто постигли нечто от исторической сущности истины, на самом деле выходит только поверхностный «историзм»: полагают, что истина не всегда действительна, но только «на время». Но это мнение является только «квантитативным» ограничением общепринятого и, для того, чтобы нечто вообще имело силу, оно нуждается в допущении, что истина есть правильность и релевантность.

                Поверхностность этого «мышления» возрастает затем еще сильнее, когда, наконец, пытаются сбалансировать и то, и другое – вечную релевантность саму по себе с временной ограниченностью.

218. Утверждение осуществления истины.

                Когда мы говорим: истина есть просвет для самоутаивания, то осуществление только утверждается в том, в чем сущность названа. Но в то же время это именование должно показать, что истолкование осуществления истины возрождает в памяти αληθεια, но не как только дословно переведенное слово, в область которого вторгается традиционное понимание, но αληθεια как имя для исконного воссияния самой истины и тем не мене обязательно в единстве с исконным обозначением сущего как φυσις.

                Но утверждение сущности должно делаться в осведомлении о том, что просвет для утаивания должен быть раскрыт как в отношении времени-пространства (без-дна), так и в  отношении борьбы и сбережения. 
az118: (red dragon)
Декарт
Спиноза
           Беркли    Юм
Кант 
Фихте
Шеллинг
Гегель     Шопенгауэр
Ницше     
           Гуссерль
Хайдеггер

az118: (igg up)
Оригинал взят у [livejournal.com profile] ezhov_dmitry в Мартин Хайдеггер. Почему мы остаёмся в провинции?


2318407874_c846efa550_oНа крутом склоне широкой высокогорной долины в южном Шварцвальде, на высоте 1150 метров над уровнем моря, стоит хижина – небольшой лыжный домик. Его площадь 6 на 7 кв. метров. Крыша низко опускается над тремя помещениями – кухней спальней и кельей-кабинетом. По узенькому дну долины и по точно таким же крутым склонам гор разбросаны крестьянские подворья с огромными, низко нависшими над ними крышами. Луга и пастбища тянутся вверх по склону до самого леса с его высокими, темными, старыми елями. А над всем этим стоит ясное летнее небо, в сияющие просторы которого широкими кругами взмывают два ястреба.

Вот мой мир – мир, в котором я тружусь, если смотреть на него созерцательным взором гостя и отпускника. Я же, собственно, никогда не рассматриваю это как ландшафт. Я постигаю его в опыте жизни: ежечасно, денно и нощно плавает он в великих волнах времен года. Тяжесть гор, крепость ее первобытных пород, задумчивый рост елей, светлая безыскусная роскошь цветущих горных лугов, шум ручья, бегущего по камням бескрайней осенней ночью, суровая простота занесенных снегом равнин – все это теснит и торопит одно другое, ведет свою ноту сквозь каждодневность существования там, вверху, в горах.

И все это опять же не в особо избранные мгновения сознательного сосредоточения, нарочитого вчувствовавния, а только тогда, когда свое собственное существование – внутри своего труда, в нем. Только труд разверзает просторы, в какие вступит действительность этих гор. Череда трудов до конца погружена в ландшафт, в его совершающееся пребывание.

Когда во мраке зимней ночи вокруг хижины бушует снежная буря с ее свирепыми порывами ветра, когда все окрест застилает снежная пелена, все, скрывая от глаз, вот когда наступает время торжествовать философии. Вот когда она обязана вопрошать просто и существенно. Всякая мысль должна прорабатываться сурово и отчетливо. Тогда опечатляется труд мысли  в языке – все равно как ели, высясь, противостоят буре.
...

Жители города дивятся – как можно так долго оставаться одному среди однообразия крестьянской жизни. Однако я тут не в одиночестве – я в уединении. В больших городах легко оставаться одному – легко как едва ли еще где. А жить уединенно там нельзя. Ибо первозданная сила присуща уединению – оно не обособляет, не разъединяет, но все существование твое здесь круто обрушивает в самую широту близости и сущности всех вещей. Там далеко, за горами, не успеешь и оглянуться, как сделаешься «знаменитостью» - благодаря газетам и журналам. Самый надежный путь к тому, чтобы наисокровеннейшее воление твое было предано лжеистолкованию, а с тем и скорому, основательному забвению.

Напротив, крестьянская память отмечена верностью – простой, надежной, неослабной.
...

Мартин Хайдеггер. Творческий ландшафт: почему мы остаёмся в провинции? | АРТАНИЯ

az118: (Default)
Если в поэме Парменида убрать "форму твердого шара" бытия,
и не отождествлять бытие с сущим, то такое бытие есть Пустота
как Начало и исток Полноты,.

но Парменид не мог так помыслить бытие, ибо для древнего грека,
и вообще для древнего средземноморца, Пустота есть не-бытие,
которого нет и из которого ничего не может быть.

Богиня Алетейя посмеялась над бедным греком, сокрыв суть свою
и бытия.

Dasein

Jun. 11th, 2012 05:05 am
az118: (Default)

Ахутин А.
материалы к толкованию Хайдеггера


Определяя тему аналитики Dasein в (9 “Бытия и времени”, Хайдеггер пишет: “Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое” (БВ, 41). Позже, на полях рукописи замечает, уточняя слова “мы сами”: “всякий раз “я”” (БВ, 440). Лекции, которые Хайдеггер читал во Фрайбурге в 1929/30 гг., изданы под общим названием “Основные понятия метафизики”. В подзаголовке эти основные понятия перечислены: Мир —Конечность — Одиночество [58] . Именно этот мотив ведет мысль Хайдеггера в эпоху “Бытия и времени”: Dasein, человеческое бытиё, способное открыться к миру в целом, к бытию в целом (как таковому), могущее, значит, быть выдвинутым из существования в некое ничто, чтобы иметь возможность отнестись к бытию в целом (в законченности, в горизонте ничто; равно и к своему собственному бытию в законченном целом своей конечности — из ничто смерти), тем же самым движением сосредоточивается в единственности (отдельности, уединенности [59] , одиночестве), своей одинокостью соразмерной единственности бытия как всегда моего бытия. “Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия (auf sein Dasein [60] ). Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я... Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру...” [61] .

Словом: бытие (мир) — и — человек, один на один. Входя в присутствие бытия (в целом), человек входит в собственное присутствие, в свое уединенное (в качестве этого, единственного) бытие.

Но проходит год, и Хайдеггер в лекциях о Платоне [62] заводит речь о “перевороте всего человеческого бытия (des Seins), в начале которого мы стоим” [63] . Речь идет о втором после греков начале европейской истории, о втором выходе из исторической “пещеры” на просторы исторического бытия. В речи, произнесенной М. Хайдеггером 30 ноября 1933г. в Тюбингене, он уточняет: ныне, в метафизических глубинах начавшейся революции происходит “полный переворот нашего немецкого бытия (unseres deutschen Daseins” [64] . “Субъектом” Dasein оказывается теперь немецкий народ в своем государстве. Он принимает на себя все бремя, риск и решимость экзистирования, собственного присутствия в бытии, истине которого он сам дает место присутствовать.

Что же тогда выпадает на долю индивидуального Dasein, которому случилось быть фактически заброшенным сюда (da): в этот исторический момент, в этот народ [65] . Разумеется, включиться в общенародное Dasein, участвовать, сотрудничать, служить. “Немецкий студент как рабочий”, — так называлась речь Хайдеггера перед студенчеством на празднике имматрикуляции 25 ноября 1933г. Из этой речи мы узнаем кое что новое о Dasein. Оказывается, тот, кто еще не включился в общенародное дело, есть nicht daseinsfдhig — не способен к бытию (!). Способность к (собственному) бытию обретается только в со-трудничестве, в котором каждый знает,почему и для чего он занимает свое место. Только так он укореняется в народном Dasein, причаствует народной судьбе. Тот, кто таким образом — знанием и делом — находится в средоточии созидания, обретает полноту des Daseins и становится “совладельцем истины народа в его государстве” [66] .

az118: (Default)
если мысли могут быть разные - и про-, и контра-,
и каждая из них находится в оппозиции многим другим
как мыслям, так и вещам, обусловленным обстоятельствами -

то

Мысль вне всяких анти- и оппозиций, ибо
в Мысли бытие, представая перед самим собой,
созерцает и проницает самое себя.

Если бытие есть сущее, то оно не тождественно
сознанию и Мысли (против Парменида).

Но бытие не есть сущее и тождественно сознанию (за Парменида).

Мысль же, как самосозерцающее себя бытие, делает последнее
сущим и попадает в ловушку иллюзии своей оппозиции бытию как
тому что есть, т.е. бытию как сущностному предикату, каковым бытие
является, но не есть.
az118: (Default)
Оригинал взят у [livejournal.com profile] necrolfus в Хайдеггер и демонология
Лекции о Пармениде, 1943-й год. Профессор Хайдеггер просвещает немецкое студенчество (выделение - моё).

О демонах (Δαίμονες):

"То, что светозарно вливается в сущее, но никогда не объясняется и совсем не соделывается из него, есть само бытие. Бытие, светоносно вливающееся в сущее, есть τὸ δαΐον — δαΐμον. Те, кто, как бы исходя из бытия, вверяют себя сущему и таким образом отсылают в него, суть δαίοντες — δαίμονες. «Демоны», понятые таким образом, совершенно не «демоничны», если судить по нашим смутным представлениям о «демоническом». Тем не менее эти недемонические δαίμονες могут быть всем, чем угодно, только не чем-то «безобидным» и «случайным». Это не какое-то случайное добавление к сущему, которое человек может не замечать, не ощущая при этом никакой потери в себе самом, в своей собственной сущности, может ставить на второй план и обращаться к нему по своему желанию или надобности. Вследствие такого непреложного положения вещей, которое, правда, не имеет привычки бросаться в глаза, данные δαίμονες, конечно, более «демоничны», чем какие бы то ни было привычные для нас «демоны». Δαίμονες сущностнее всякого сущего. Они не только настраивают «демонических» «демонов» на ужасный и страшный лад, но вообще определяют всякую существенную настроенность: от благоговения и радости до печали и страха. При этом, правда, такие «настроения» не следует в современном духе толковать субъективно: напротив, их надо мыслить в более изначальном смысле как те настрои, с которыми безмолвный голос слова сообразует человеческую сущность в ее отношении к бытию".

В конце лекционного курса - пророчество - как ответ всем глупым людям, любящим посудачить на тему "если бы да кабы", воскрешателям метафизик, катехонистым консерваторам и прочим чаятелям:

"Закат никогда не преодолевается лишь тем, что его задерживают, как бы тормозят и затем «переправляют» в прогресс и в «лучшие времена». В такой ситуации любой прогресс будет лишь отходом куда-то в сторону, «прочь от» сущностной сферы начала. Закат можно мыслить и постигать только перед лицом начала. Закат преодолим только тогда (и тогда он уже преодолен), когда это начало спасено, а спасти его можно только в том случае, если оно может быть тем началом, каково оно есть. Начало только в том случае изначально, когда само мышление и человек в своей сущности мыслят из начала. Речь не идет о невозможном, то есть о том, чтобы повторить первоначало в смысле возрождения эллинства и тем самым перенести его в сегодняшнее. Речь идет о том, чтобы, мысля из этого начала, вступить в разбирательство и спор с ним — дабы услышать голос, задающий тон будущего настроя и устрояющего предназначения. Этот голос можно будет услышать только там, где есть опыт внимания ему. В своей сути этот опыт есть боль, в которой сущностное инобытие сущего раскрывается по отношению к привычному. Высшая форма этой боли есть смертное умирание, умирание смертью, которая ради сохранения истины бытия приносит в жертву человеческое бытие. Эта жертва и есть чистейший опыт внимания голосу бытия. Но что если то историческое человечество, которое, как и греки, призвано к поэзии и мышлению, — это немцы? Что если именно они первыми должны услышать голос бытия? Разве тогда не потребуются жертвы? И не важно, по каким причинам они совершатся в ближайшее время, потому что жертва имеет свою собственную сущность в себе и не преследует никакой цели и пользы! Что если в нашем историческом предназначении уже зазвучал голос начала? Но вдруг это начало ввергнется в забвение? Разве не поймем мы тогда, что забывание — это не простая небрежность человека, не его упущение, но то событие, которое принадлежит сущности самого бытия, то есть несокрытости? Что если не только человек забыл сущность бытия, но само бытие забыло человека и отпустило его в самозабвение?"

az118: (Default)

http://muromasa.livejournal.com/549673.html?mode=reply&style=mine

http://santaburge.livejournal.com/127601.html?mode=reply&style=mine

много чего можно сказать... про эллинов V века до н.э.
и про торговый дух, и про софистов, и про...

но не будем.

пусть будет блаженная Аркадия бытия
az118: (Default)
нет никакой "азиатчины".

есть ублюдочная европейщина
с американщиной.

и когда германец или русский
становится "европейцем", он не германец
и не русский, а полное дерьмо.

Фридрих Барбаросса и Владимир Мономах
не были ни "европейцами", ни "азиатами".

они были германским и русским императорами.
az118: (Default)

Y: если ничего не делаешь, попробуй найти ошибку Нагарджуны :)
и посмотри как он дошел до нее и откуда
X: вещи не имеют происхождения, потому пусты и спокойны.
Y: у него анализ причинности ошибочен - поняла откуда?
X: мысли читаю. экстрасенс же
Y: статью посиотрела? начало - там легенда как он стал самим собой
X: ага
Y: из царского гарема, гди он с друзьями-иогинами пользовали царских наложниц,
спасся один он
X: ага
Y: он не различает возможное и действительное
X: это одно и то же
Y: в причине как действительности следствие присутствует как возможность,
становящаяся действительностью... неа :) не одно -
иначе различающему сознанию нечего различать
и сама споссобность различения есть иллюзия
X: да, так и есть
Y: напиши у себя пост про это.
можно привлечь майю, каковая амбивалентна -
она источник иллюзий и она творческая мощь - как и энергия
ошибки Нагарджуны от стремления к разделяющей контрастности
X: срединный путь или крайности?
Y: когда Да - это только Да, Нет - только Нет, и между ним и пропасть
бинарный рассудок, преодалевающий бинарность редукцией к одному из членов оппозиции,
объявляя втрой член иллюзией, что и есть иллюзия
X: ну почему только второй? оба
Y: всякая сущность не самосуща
шунья - безсущностная сущность всех сущностей и их закон и путь
шунья не самосуща поскольку не есть сущее
все прочие сущности не самосущи ибо их сущности не они сами
бытие как основа и принцип природы и подлинная природа
X: не понимаю
Y: и шунья-дао есть великая возможность без всякой действительности
здесь мы переходим к чань и ваджре и надо понять что
великая возможность есть чистая невозможность
ведь в ней нет ничего действительного
немного помедитируй :)

а Нагарджуна после спасения стал бояться девушек...

резюме:

всякая сущностная сущность не самосуща, поскольку есть сущее,
являющееся единством возможного и действительного,
и ее сущность не есть она сама

безсущностная сущность не самосуща, поскольку не есть сущее,
но есть великая возможность без всякой действительности и,
стало быть, чистая невозможность в действительности, -
великий предел и сущность всякой сущностной
сущности, закон и путь всякой вещи.
.
az118: (Default)
здесь речь о сущности.

Сначала сущность является через феномены сущего,
обнаруживая себя в них, но при этом оставаясь скрытой
сама в себе.

Когда же сущность открывается как сущность,
она становится актуальным феноменом, до этого
будучи лишь феноменом потенциальным.

Таким образом, категория феномена амбивалентна
как и категория сущности: феномен есть то, что
непосредственно открыто восприятию; сущность -
то, что фундирует феномен. Как только сущность
усматривается в наличных феноменах, она сама
становится феноменом более глубокого уровня.

Между данной сущностью и семейством фундируемых ею феноменов
находится сущее как эпифеномен семейства и его целостный источник,
непосредствнно воспринимаемый как одно эффективными чувствами.

Но тогда и сущности, ставшие феноменами, образуют
семейство феноменов, фундируемых родовой сущностью
и родовым сущим эпифеноменом.

Тут возможны два источника такого эпифеномена:
- сознание или его самобытие как онтического
архетипа. Во втором случае речь об эйдосе,
память о котором может присутствовать
в бессознательном до всякого опыта.

Бытие - источник всех феноменов -
безсущностная сущность любой сущности
и любого сущего и поэтому несущая.

Однако категория феномена не имеет смысла
без воспринимающего его, через которого
бытие стремится явиться самому себе.
Но явиться оно может лишь как сущее,
т.е. не как оно не-есть, поскольку
как сущего его нет.

Сущее, через которое бытие является
самому себе для себя, - Dasein, вот-бытие,
способ бытования которого, его сущность,
есть экзистенция.
az118: (Default)
Интересно, встраивает ли Хайдеггер в свое философствование все-таки некоторую этичность. У него ведь все сводится к возможности дазайн быть самим собой или не быть самим собой, возможности выбрать свою Экзистенцию как СВОЮ или не сделать подобный выбор.

Но ведь вроде бы и какой-нибудь маньяк-педофил тоже выбирает свою экзистенцию как СВОЮ, достигает своей экзистенциальной ПОДЛИННОСТИ. Противопоставляет, тем самым, свою бытийную уникальность серой массе ДАС МАН...


эстетика и этика необходимо содержатся в фундаментальной онтологии.

первая есть чувство гармоничного целого в множественности сущего
даже в отсутствии целостности. в последнем случае эстетика трагична.
но она всегда бытийственна если подлинная.

этика, будучи каковостью (КАК) поведения, являет экзистенцию как раз
Дазайн данного рода, т.е. в ней проявляется способ вот-бытия как
сущего, пограничного несущему и прочему сущему, с такой, а не
иной сущностью.

стало быть, маньяк по своей природе не обладает подлинным Дазайн,
поскольку объект его мании привязывает его к себе как сущее,
скрывающее от него бытие.

тут надобно заметить, что в современных условиях "маньяк" есть
нечто во многом искусственное, ибо есть порождение искусственных
правовых норм, фундированных не этикой, а моралью.
az118: (Default)
Если сущность - родовой потенциал данного рода,
то сущность сущностей - метародовой потенциал всех
родственных родов с единым способом бытия.

сущности порождают или производят сущности,
для которых первые суть сущности сущностей.

здесь радикальное отличие и от Аристотеля,
и от первоначального платонизма, поскольку
по сути есть динамический неоплатонизм.

у Аристотеля получается, что
бытие - род всех родов, для которого
не оказывается никаких признаков-предикатов
для его выделения и выделять его неоткуда,
поскольку он всеохватен, т.е. у него род
экстенсивен.

При сущностном подходе род интенсивен.
az118: (Default)
или кое-что о Петухе и Соколе

 Почему у Платона Эрос платонический, а не орфический?

Что происходит с женским началом после греко-персидских войн
и причем здесь Спарта?

Кто первым ощипал Петуха, лишив знаков его достоинства -
плюмажа, огненных доспехов и шпор?

Как после опущения Петуха падает Сокол?
az118: (Default)
ПЕРЕПОСТ от mikeura ([livejournal.com profile] mikeura)

20 лет  назад в Германии вышло интересное исследование С. Циглер. " Хайдеггер, Гёльдерлин и алетейя", работа основана на анализе лекций Х. с1934/35 до 1940 гг. Центральный и поворотный этап философского мышления Хайдеггера пришелся на пору безысходности, которая оказалась, однако, не бесконечной. В эти годы, с 1933 по 1945, спутниками мысли Хайдеггера становятся, с одной стороны, Ницше, с другой - Гёльдерлин.  К.Ямме пишет по этому поводу так: "Близость Хайдеггера к Гёльдерлину проистекает из его всеобъемлющей критики новоевропейского разума, и его ссылки на поэта в этом смысле вполне оправданы, ведь гёльдерлиновское понятие "природы" ... можно разуметь только как осуждение того развития, в процессе которого человек сделал себя властелином природы. Произведения Гёльдерлина и Хайдеггера сходятся в своем стремлении порвать инструментальность отношения как к мышлению, так и к языку. Целью Хайдеггера было мышление, которое не объективировало бы, а такое мышление во всяком случае требует и нового языка, требует его в первую очередь и прежде всего". С.Циглер исходит из того, что значение Гёльдерлина для философии Хайдеггера все еще не оценено по достоинству. Опираясь на лекционные курсы Хайдеггера 1930-1940 годов, в том числе и посвященные текстам Гёльдерлина, она показывает, в какой исключительной степени в центре интерпретаций остаются центральные понятия философии Хайдеггера, получающие плодотворные импульсы со стороны поэтической мысли Гёльдерлина.

Мысль Хайдеггера в те годы была по преимуществу занята тремя темами: 1) сопряженностью бытия с человеком; 2) онтологической дифференцией и 3) бытием и временем. Именно последняя из этих тем - в сущности тема времени - вынуждает Хайдеггера "поворачивать" и искать новых путей. Вынесенная в заглавие "алетейя" - это, начиная с 30-х годов, несомненно главное слово в философии Хайдеггера, - знаменует полнейшую включенность Гёльдерлина в горизонт мысли философа: "Поэтическое слово Гёльдерлина, - утверждает С.Циглер, - обладает для Хайдеггера той же сущностью, что и начало. Хайдеггер приписывает слову Гёльдерлина ту же, что у "алетейи", силу полагать историю, между тем как в своих лекциях "Основные вопросы философии" он ведь предполагал, что "алетейя" может некогда стать срединой нашего существования, разверзшись как "истина самого бытия". Мысль же о том, что поэтически сложенное заключает в себе некую сокрытость, восходит к завершению первой части того же курса, где Хайдеггер говорил о начале, которое покоится внутри себя". Слово, распахивая и сокрывая, уподобляется действию "фюсис" и "алетейи". В книге содержится богатый материал к осмыслению "истории", причем это слово (принадлежащее в хайдеггеровском рассмотрении скорее немецкому языку и Гёльдерлину, чем греческому) многообразно связывается и с "алетейей", - так "алетейя" есть, по Хайдеггеру, "сила, определяющая судьбу Запада". Анализ С.Циглер в какой-то степени проясняет и политические взгляды Хайдеггера периода его сотрудничества с нацистами. "Нация", "немецкое" у Хайдеггера следует понимать в гёльдерлиновском смысле, как "предначертанный в поэзии Гельдерлина шанс обрести иной фундаментальный опыт бытия, нежели тот, на каком покоится вся западная традиция".  Таким образом поэзия Гёльдерлина выступает у Хайдеггера как "другое начало", равное по значимости тому, которое явилось в текстах досократиков.

С.Циглер доказывает, что "мышление Хайдеггера претерпевает в 1934-1944 годах решающие изменения, после чего уже не видоизменяется". Генезис его мысли предстает в следующем виде: "После того как Хайдеггер с помощью Гельдерлина и Парменида постиг структуру сопряженности бытия и человека, а посредством "основной настроенности" и "фюсис" - структуру различия бытия и сущего, он стал заниматься такими словами поэтов и мыслителей, какие представляют собой именования бытия и говорят о бытии в его сопряженности с человеком, - таковы у Софокла "архе", "тамехана", "полис", "очаг", - или же о различии бытия и сущего, как то "то хреон", "архе", "хронос" у Анаксимандра, с одной стороны, и "таонта", с другой, как "логос", "кераунос", "пюр" и напротив, "панта" у Гераклита. Раскрыв временной смысл "алетейи" как раскрывания и скрывания, Хайдеггер подтверждает эти черты времени гераклитовым именованием бытия как "фюсис". "пюр", "кераунос", "космос" (в смысле раскрывания), "дюнон" и "крюптестай" ( в смысле сокрывания)".

Отныне мысль Хайдеггера была нацелена не на сущее, не на смысл бытия, а единственно и исключительно на то, чтобы "пробудить готовность к встрече с событием (ereignis), в котором само бытие судит человеку свою истину. Откуда и вытекает: такое мышление перестает быть спрашиванием, созиданием, обосновыванием и решением, а становится слушанием, ожиданием, уподоблением, вниканием, послушествованием ..."

Вместе с таким поворотом своей мысли Хайдеггер начинает понимать слово не как обозначение сущего, данное человеком, но как именование бытия - "имена бытия суть те места, на каких само бытие отдает себя в сопряженность с человеком", вследствие чего Хайдеггер порывает с аристотелевской традицией, различающей сами вещи и их фонетические означения, и идет в сторону магико-мистического мышления греков. Язык теперь трактуется как "дом бытия".


источник:  рецензия А.В. Михайлова на книгу С.Циглер. Хайдеггер, Гёльдерлин и алетейя

______________________

P.S.

Желательно бы нам дать ссылку на эссе
"Хайдеггер и поэзия Гёльдерлина"  Анатоля Туманова.
Но в сети его нет.

P.P.S.

эссе Анатоля
PDF-файл, с середины, после триптиха эссе "О..."

October 2012

S M T W T F S
  12 3 4 5 6
7 89 1011 12 13
14 15 16 171819 20
21 22 2324 25 26 27
28 293031   

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 22nd, 2017 02:33 am
Powered by Dreamwidth Studios