az118: (red dragon)
экз-ист-ировать - становиться из себя в другое.

и от этого уже при-сутствие в другом, т.е. со-бытие.

- вот оно, здесь!

от Augen - Er-eignis.

огонь

__________________________________

познание сущностей и есть мышление.

ибо дает подлинное знание о происхождении сущего,
как сущее бытует, какое наше место как особого сущего
в мироздании, и как нам быть после всего этого.

а начало - бытие=ничто, или пустота.

остальное, да, болтавня

это именно хайдеггеровская интенция, доведенная до предела, который оказался на Востоке.

тип мышления Аристотеля имплицитно техничный и легко редуцируется 
к классификации объектов по внешним признакам, их отношениям 
и отношениям между классами.

именно такое мышление надо оставить техникам.

как только мыслитель начинает мыслить структуры,
лежащие в основе вещей, он создает метафизику.
которую можно преодолеть поэзией, музыкой
или мантрами (молитвой).

бытие и ничто ничем не обусловлены и
сущностно находятся во всяком сущем,
не будучи ни сущим, ни предикатом.

ни первыми, ни вторыми сущностями

но истинными суб-ъектумами

философ мыслит органично, проницая сущее до его 
предела, за которым само бытие-ничто, заняв позицию,
само-раскрытия сущностей (каковые не идеи Платона),
как-бы соблазняя бытие отдаться ему.

ибо философ смотрит глазами красоту бытия сущего, 
а бытие слушает ушами.вопрошания философа.

здесь структура дазайна сама разворачивается.

и становится понятным КАК язык становится домом бытия.

язык - экзестирующее бытие, становящееся иным себе.

что для запада непредставимо

вот такое вот аварэ.
az118: (Default)
язык, сказки, игры
дети - диалектики от рождения
 

логика Аристотеля - производное от его метафизики:

статичное бытие на принципе исключения -
- есть то, что необходимо и оно истинно, 
- а чего нет, то невозможно и потому ложно.

истина - статичное сущее.

и динамичное становление на принципе дополнения -
- то, что становится, не вполне есть и не вполне не есть
- и, стало быть, оно есть и не есть, оно - и оно, и не оно.


Диалектика - искусство игры возможностей, 
игры становления через раскрытие сущностей
как потенциалов родов сущего.

истина - открытость сущего бытию.

динамика подчинена статике,
удерживаемой динамикой.

Циклические структуры логики

az118: (Default)
класс, производящий виртуальную галиматью в обмен на материальные блага
и стремящийся закрепить такое положение вещей через создание искусственной
потребности в оной галиматье у широких масс и власти,  внедряясь во власть.
az118: (Default)
если есть Платон, то есть и эйдос Платона.

но Платон, оставаясь Платоном, в различные
периоды своей жизни действовал и писал различно.

стало быть, его душа, оставаясь его душой,
представляла единство постоянства сущности
Платона и переменчивости в рамках потенциала
этой сущности.

Но это значит мы как-то все же видим душу Платона.
и душа эта отнюдь не проста. но и не сложена из чего-то.

то же самое и с Сократом.

вместе с тем их души и эйдосы (природы) происходят
из природы классического эллина, являясь реализациями
потенциала уже ее сущности, рождаясь от души эллина
той эпохи.

а эллин - род человеков, рожденный из человеческой природы
как таковой, произошедший от эйдоса человека.

Но в чем же природа эйдоса Платона?

В неосознанном стремлении восстановить древнее родовое
начало и родовую память с родоначальником как носителем
и выразителем вечного авторитета и образцом родового
этоса в условиях гибели рода, когда единственными
относительно прочными образцами остались скульптуры
богов и героев. Отсюда тяга к статуарному пониманию
эйдосов и поиск образца в Спарте и Египте как антитезе
торгово-демократическим Афинам.

Аристотель добивает род. подменяя его формальным классом.


az118: (Default)
Оригинал взят у [livejournal.com profile] mahtalcar в "Парменид" Платона в интерпретациях неоплатоников и А.Ф. Лосева
Проект Новой России должен начинаться
с платонического оглашения.

А.Г. Дугин

Восемь гипотез платоновского диалога «Парменид» оказались квинтэссенцией всего последующего развития платонической традиции в философии. Именно из их интерпретации возникали и выстраивались философские системы на протяжении двух с лишним тысячелетий. Для русских читателей неоплатонические толкования «Парменида» открыл, прежде всего, А.Ф. Лосев, однако он имел по этому поводу и собственную точку зрения, не совпадавшую с позициями неоплатоников III – V вв. Сравнить их взгляды необходимо для прояснения эволюции платонической традиции как таковой с древности до XX века.<lj-cut/>

Лосев отмечал, что «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углублённый и систематизированный комментарий на “Парменида” и “Тимея” Платона» [1]. Ведь сам «Парменид», как и все остальные диалоги Платона, не только не заканчивается каким-либо определённым выводом, но и оставляет непрояснённым самый важный вопрос – следует ли понимать проработку восьми гипотез только как логическую гимнастику для ума или же эти гипотезы имеют онтологический статус. Правда, Платон всё же оставил ключ к разгадке, расположив гипотезы в строго иерархическом порядке, от самых «высших» (приоритета Единого) до самых «низших», где существование Единого отрицается. Прошло, однако, свыше пятисот лет, наполненных господством «логических» и «гносеологических» школ в греческой философии, прежде чем Плотин окончательно встал на почву онтологического толкования «Парменида». У преемников же Плотина «Парменид» «в значительной мере лёг в основу всех не только логических, но и мифологических и общефилософских построений» [2].

Плотин стал рассматривать гипотезы «Парменида» во второй и шестой «Эннеадах», однако ограничился лишь первой и второй гипотезами. Но и этого Плотину хватило, чтобы заложить основы всей будущей неоплатонической метафизики. Из гипотезы об абсолютном существовании Одного Плотин вывел абсолютно трансцендентное Единое, не нуждающееся в самом себе и всем обладающее. Он назвал его «чистое Сверх по ту сторону сущности». Онтологическая трактовка второй гипотезы привела Плотина к категории Единомногого (Единое сущее, hen on). Затем уже должны были следовать в иерархическом порядке «Единое и многое», потом Нус (Ум), душа мира и так далее. Диалектически развёртывать восемь гипотез, проецируя их на эту иерархическую лестницу, протянувшуюся от несказанного Сверхединого до материи, пришлось уже Амелию, который соотнёс вторую гипотезу с Нусом, третью – с разумными душами, четвёртую – с неразумными, а остальные – с различными степенями материи. На самом дне иерархии находились материальные эйдосы.

Схему Амелия практически повторил Порфирий (он лишь ввёл более подробную классификацию душ), но значительно модифицировал Ямвлих, у которого абсолютное Единое вынесено за пределы гипотез, а первая гипотеза связана с божественными единицами-генадами (третья ступень Единого, по Плотину). Заслуга Ямвлиха в том, что он впервые связал гипотезы «Парменида» с именами и числам богов. Ещё одна особенность его схемы заключается в том, что материальные эйдосы поставлены в космической иерархии выше тел (небесных и подлунных). В том же русле трактовали «Парменид» Плутарх Афинский и Сириан, с тем лишь заметным отличием, что на нижнюю ступень иерархии, намного ниже материи, Плутарх пометил сны, тени и грёзы.

Следует иметь в виду, что от схемы Ямвлиха до нас дошёл лишь один абзац, а схемы Амелия и Порфирия известны нам лишь в критическом пересказе Прокла. Правда, и сам Прокл написал подробно лишь схолии к первой гипотезе «Парменида» (остальные схолии сочинил неизвестный подражатель), однако именно он положил начало новым трактовкам платоновского диалога, существенно отличающимся от трактовок его предшественников. Очень важно, что сам Прокл прекрасно осознавал значимость «Парменида», называя его самым главным и самым умосозерцательным (эпоптийным) диалогом Платона. Немаловажно для традиционалистского подхода и то, что Прокл связал «Парменид» с Элевсинскими мистериями, в которых участвовал Платон.

Разбор первой гипотезы Прокл превратил в её принципиальную трансформацию. Он заявил, что Единое можно понимать в трёх смыслах (как абсолютное, как сущее и как становящееся во времени сущее), а Небытие в относительном и абсолютном смыслах. В «Платоновской теологии» он трактовал вторую гипотезу как бытие ноуменальных категорий, из которых можно вывести всю мифологию и вообще всё сущее. Из второй гипотезы Прокл выделил ещё одну дополнительную, связанную со становлением категорий во времени (таким образом, всего гипотез оказалось девять, а не восемь). Однако третью и четвёртую гипотезы он отнёс к умопостигаемой материи, а следующие за ними и вовсе игнорировал с презрением как нелепые. Даже индивидуальным душам (в отличие от универсальной души мира) Прокл отказывал в соотнесении с логическими категориями. «Подобного рода комментарий к Платону далеко выходит за пределы самого Платона», – отмечал А.Ф. Лосев [3]. Не только Платона, но всех предшествующих неоплатоников от Плотина до Сириана, добавим мы. Неудивительно, что узкий формализм Прокла, его высокомерное третирование большинства гипотез как бессмысленных и вздорных, не мог удовлетворить следующее поколение неоплатоников (которое, однако, приняло прокловское выделение девяти гипотез вместо восьми).

Последним неоплатоником, подробно писавшим о «Пармениде», был Дамаский. Первые пять гипотез он трактовал в точности так же, как Прокл, однако в отличие от последнего он не игнорировал последние четыре гипотезы, исходящие из относительного или абсолютного отрицания Единого, и считал лишённым смысла не само выдвижение этих гипотез, а то, о чём они повествуют. В интерпретации седьмой, восьмой и девятой (по прокловской нумерации) гипотез Дамаский во многом следовал за Плутархом Афинским, отличаясь более тонкой и изящной их разработкой. Седьмая гипотеза (абсолютное отрицание Единого с выводами для Единого), согласно Дамаскию, говорит о чувственной материи, которую он как типичный неоплатоник приравнивает к ничто, точнее – к чистой потенциальности, не актуализировавшейся в вещах. В восьмой гипотезе (относительное отрицание Одного с выводами для иного) мы опускаемся уже на уровень дискретных качеств, свойств тела без самого тела. Это нечто сновидческое, хотя пока ещё конкретное. Наконец, на последнем уровне космической иерархии (абсолютное отрицание Единого с выводами для иного) мы сталкиваемся с абстрактно-сновидческой материей дискретно-множественной телесности, где действительность только является (phainetai, от phainomenon), но не имеет сущности.

На наш взгляд, интерпретации «Парменида» Дамаскием не только завершают историю античного неоплатонизма, но и являются наиболее интересными для сегодняшнего дня. Ведь если все, даже самые отвратительные и нелепые учения, можно свести к одной из гипотез «Парменида», как понял уже Прокл (и наверняка понимал сам Платон), то, например, философия XVII века будет соответствовать пятой гипотезе (в прокловской нумерации), философия Просвещения – шестой, а постмодернистская философия – последней, девятой гипотезе. Ибо явление без сущности, о котором впервые заговорил Кант как о вещи-в-себе, на наших глазах нашло воплощение в виртуальной реальности. Симулякр – это то, что лежит ниже самого грубого материализма, ниже нижнего конца космического яйца. Стремительно распространяющееся сейчас мировоззрение соответствует именно последней гипотезе «Парменида», гипотезе, которую в более здоровые эпохи никто всерьёз и не рассматривал. Обращение к Дамаскию в таком случае может способствовать прозрению и пониманию анормальности всего современного мира.

Теперь перенесёмся в XX век и рассмотрим, чем собственная позиция крупнейшего русского неоплатоника А.Ф. Лосева отличалась от взглядов его античных предшественников. В «Очерках античного символизма и мифологии» (1930) и в шестом и седьмом томах «Истории античной эстетики» (1980, 1988) Лосев уделил большое внимание всему диалогу «Парменид» (не только той его части, где рассматриваются восемь гипотез). Не будем повторять лосевский разбор гипотез, а попытаемся обозначить основные положения взгляда философа на значение «Парменида» вообще. Немаловажно при этом, что воззрения Лосева 20-х и 80-х годов практически полностью совпадают.

По мнению Лосева, в «Пармениде» и только в «Пармениде» Платон наиболее полно систематизирует свою философию, представленную в других диалогах фрагментарно. Только в «Пармениде» Платон разрешает те сомнения и неясности, которые имелись в других его произведениях, в частности, превыше царства эйдосов – всё ещё расчленённого и множественного – он ставит само Бытие, Единое, Благо, которое выше всех разделений. Поэтому Лосев смело утверждает: «Человек, не понимающий платоновского “Парменида” и не умеющий изложить его в нескольких простейших фразах, не может считаться изучившим греческую философию» [4]. Это явно перекликается с призывом А.Г. Дугина ввести «платонический минимум», без знания которого нельзя будет стать политиком, чиновником, преподавателем, священником [5].

Давая свою характеристику «Пармениду», Лосев выдвигает следующие тезисы:

- «Парменид» учит тому, что абсолютно утверждать Единое – то же самое, что абсолютно отрицать Единое, иначе говоря, полное Бытие тождественно полному Небытию;

- однако «Парменид» учит различать абсолютное и относительное полагание;

- сущее тождественно и различно с не-сущим в одном и том же отношении;

- Единое – не категория, но совпадение логического (категориального) момента с алогическим, то есть с несказанной тайной жизни и свободы.

Если резюмировать эти тезисы в одной фразе, то можно сказать, что для Лосева «Парменид» – это, в первую очередь, школа диалектического мышления, «пробный камень для оценки того, понимает ли данное лицо античную диалектику или нет»: «”Парменид” есть сплошной вопль против формальной логики» [6]. Платоновский диалог, по мнению Лосева, учит философа мыслить категории и эйдосы (гипостазированные категории) как живые и уметь работать с ними: «Чистые идеи диалектики – это те же живые существа, извлечённые из стихии свободного воздуха и посаженные в клетку систематического распределения. Они ждут не дождутся, когда можно будет им снова погрузиться в океан жизни и зажить в абсолютном единстве с нею» [7]. Будучи пойманными в клетку из восьми гипотез «Парменида», идеи приручаются. Тем самым философ понимает, осмысливает жизнь. Но как только он отпускает их на волю, приходит пора жить и ему самому, погрузиться в алогическое течение жизни. Лосев полагал, что и сам Платон понимал это и именно потому после «Парменида» занялся самой жизнью, т.е. космологией «Тимея»…

Вторым аспектом, заслуживающим нашего рассмотрения, является переосмысление Лосевым неоплатонических трактовок. Над трудами специалистов по неоплатонизму Лосев посмеивался: «Напрасно бьются историки философии над всеми этими гипотезами Плотина, Прокла, Дамаския и других. Нужно быть ближе к фактической истории античной философии» [8]. Давая свою оценку античному неоплатонизму, Лосев подчёркивал, что если в христианстве среди всей космической лестницы в фокусе находится Первоединый Абсолют, а в философии Модерна – материя как его полная противоположность, то у древних греков акцент ставился на одушевлённом, телесном космосе, притом что Сверхединое обычно выносилось за скобки. В отличие от христианского неоплатонизма, «языческий» неоплатонизм не знал личностного начала и был излишне материален и чувственен, недостаточно духовен. Отсюда презрение неоплатоников к материи, максимально выраженное у Прокла, который даже брезговал последними четырьмя гипотезами «Парменида». Как православный христианин, Лосев не мог принять эту сторону неоплатонизма. Однако всё остальное в плотиновско-прокловских интерпретациях «Парменида» он принимал безусловно и писал, что даже при внешней «бесполезности» неоплатоническая метафизика абсолютно безупречна и логически неопровержима. Отсюда и такая характерная деталь, как подчёркивание Лосевым – в противоположность всем официальным советским «философам» – того, что неоплатонизм не туманное мистическое учение (как утверждал злобно клеймивший его А.Н. Чанышев), а чёткая и строгая метафизика. Этот тезис, между прочим, полностью соответствует учению Рене Генона.

Третий важнейший аспект, отмеченный Лосевым, – это приход неоплатоников к представлению об апофатическом, трансцендентном, несказанном Абсолюте, Сверхедином, превыше даже первой гипотезы. Для Лосева как христианина было важно показать, что царство эйдосов не является высшей ступенью космической лестницы, ибо эйдосы – это принципы, по которым устроены вещи, но должен быть и принцип самой принципности, или эйдос всех эйдосов. Естественно, что неоплатоническое Сверхединое Лосев по умолчанию, но недвусмысленно, воспринимает как Бога (выделение Лосевым в Сверхедином пяти уровней выходит за рамки нашей статьи). Отсюда он естественным образом переходит к рассмотрению учения об эйдосах, содержащегося в первой части диалога «Парменид».

В интерпретации Лосевым эйдосов отчётливо чувствуется влияние философских течений первой половины XX века. Так, в «Очерках античного символизма и мифологии» заметны явные следы гуссерлианства. В этой работе Лосев трактует эйдос как смысл вещи, «феноменологию вещи в сознании» [9]. Эйдос делим и неделим в одно и то же время, он присутствует в вещах, оставаясь самим собой, ибо его связь с вещами не формально-логическая. Эйдос – не вещь, и даже не умопостигаемая вещь, и не идеальное подобие вещи, и не метафизическая субстанция (вроде лейбницевской монады). Лосев показывает, что сам Платон последовательно отвергает все подобные трактовки эйдоса, от чисто психологических до более утончённых метафизических: «Эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие» [10]. Нетрудно заметить, что это похоже на гуссерлевские ноэмы. И действительно, Лосев соглашается принять термин «ноэма» (наряду с термином paradeigma) для объяснения, что же такое эйдос, однако в «Диалектике мифа» он подвергает критике и самого Гуссерля за столь характерный для Запада эпохи Модерна уклон в субъективизм. Лосев писал, что феноменология Гуссерля лучше других западных философий, но тоже отталкивается от картезианского субъекта, а потому также порочна и либеральна. Нелиберальная метафизика, по Лосеву, начнётся тогда и только тогда, когда эйдосы, категории, ноэмы будут поняты как живые ангелы [11]. Нельзя не отметить, что тем самым, отталкиваясь от Гуссерля, два крупнейших мировых философа XX века – Лосев и Хайдеггер – шли по пути онтологизации феноменологии, хотя очевидны и различия между их выводами [12].

Отграничив эйдос от всего, чем он не является, Лосев тем самым подходит к заветному определению: «Эйдос, не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее “присутствует” в мире и познаваем» [13]. Но это значит, что эйдос есть символ. Таким образом, здесь Лосев приходит к интерпретации «Парменида» в русле христианского символизма, точнее – имяславия. А символическое миропонимание и имяславие есть не что иное, как недуальный платонизм. Круг замыкается. Вспомним слова А.Г. Дугина: «Платоновская топика может быть интерпретирована двояко – дуально и недуально. Дуальный платонизм (позже он даст место гностицизму) противопоставляет Копию Оригиналу, то есть интерпретирует Копию как Не-Оригинал и это абсолютизирует. Демиург (создатель космоса) становится злым. Начинается битва против Копии за оригинал, против этого ради иного… Недуальный платонизм интерпретирует Копию как Копию Оригинала. То есть демиург здесь добрый и космос есть лучшее из творений, так как в каждой детали светит идея, Оригинал. Дуальность Копии – Оригинала снимается через осознание их тождества, точнее абсолютности Оригинала, который настолько благ, что учреждает наряду с Собой и еще Не-Себя, чтобы всему было место, даже становлению» [14]. Всё христианство основано на недуальном толковании платонизма, иначе говоря – на символизме. Правда, не только традиционная христианская метафизика, но традиционная метафизика вообще – ведь Платон со своим «Парменидом» был лишь выразителем распространённых по всей Земле традиционных доктрин…

Вот на этой недуалистической интерпретации Платона Лосев настаивал постоянно и очень жёстко. Он отвергал подход европейских учёных, которые традиционно делали акцент на разрыве между эйдосами и вещами у Платона (к сожалению, Хайдеггер пал жертвой этой же интерпретаторской традиции). Лосев доказывал, что Платон в «Пармениде» – яркий монист и враг дуализма, подчёркивавший, что идея и материя диалектически взаимосвязаны и не существуют друг без друга. Идеи не могут не просвечивать сквозь материю. Лосев признавал, что дуалистические толкования, отрывавшие идеи от материи, имели место уже при жизни Платона (например, у Евклида Мегарского), и сам Платон сознательно опровергал такие интерпретации в «Пармениде», в «Пире» (Эрос как посредник между эйдосами и вещами) и в «Федре» (неразрывность души и тела). Лосев считал, таким образом, что недуальное понимание платонизма является единственно легитимным: «Абсолютно неправильно думать, что Платон останавливается на этом дуализме и не преодолевает его весьма мощным монизмом, который и не снился, например, Аристотелю. <…> Платону всегда претил тот дуализм, в который впадали некоторые из учеников Сократа, чересчур увлекавшиеся понятием идеи и целиком отрывавшие идею вещи от самой вещи. Необходимо было доказать, что при всём различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв всё же являлся бы чем-то бессмысленным; доказать, что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но наоборот, впервые только и делает возможным это последнее» [15].

И, наконец, вслед за Дамаскием Лосев пришёл к выводу, что каждая из восьми (или девяти) гипотез «Парменида» отражает определённый аспект действительности, и каждой из них может соответствовать та или иная философия. Мы уже видели, что, например, первая и вторая гипотезы соответствуют различным «этажам» традиционной метафизики, в то время как последняя гипотеза – постмодернизму (попутно заметим, что эпоху Постмодерна Лосев провидчески точно описал ещё в «Дополнениях к “Диалектике мифа”» [16], чего обычно не замечают). Но точно так же можно установить более детальные соответствия отдельных концепций с гипотезами «Парменида». Сам Лосев, между прочим, анализировал в этой связи структурализм, обнаружив его значительную близость к античному неоплатонизму. Другими словами, он пошёл по тому же пути онтологизации структурализма, по которому шли евразийцы Н.С. Трубецкой и П.Н. Савицкий и «в рамках которого “структура” культуры понимается не как гносеологическая модель, а как сущность, то есть реалистически, а не номиналистически» [17]. Лосев пришёл к закономерному выводу: «Все восемь диалектических позиций… совершенно одинаково необходимы и при всей своей сложности и разветвлённости представляют собой единое целое, но только данное в разных аспектах» [18].

Однако Лосев не остановился на статической констатации данного факта, а пошёл ещё дальше и предложил спроецировать гипотезы «Парменида» на историю мировой философии, а равно и на мир вообще. Тогда в самом чередовании господствующих учений, а равно и в иерархической рядоположенности различных аспектов действительности, можно будет постичь ритмы Бытия и узреть гармонию этого ритмического чередования – гармонию, в которой являет себя Абсолютная Мифология.

Сноски:
1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Последние века. М., 1988. Кн.2. С.368.
2. Там же. Кн.1. С.7.
3. Там же. Кн.2. С.51.
4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.514.
5. Дугин А.Г. Актуальность философии Платона для современной России // Деконструкция: материалы семинара по проблемам современной философии и социологии. Вып.1. М., 2011. С.74–75.
6. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.546.
7. Там же. С.550.
8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Кн.2. С.356.
9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.184.
10. Там же. С.186
11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С.377, 472, 488.
12. Микушевич В.Б. Философия А.Ф. Лосева и М. Хайдеггера: мистический скептицизм (видео лекции 14 декабря 2010 г.) // Видеотека Дома А.Ф. Лосева.
13. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.187.
14. Дугин А.Г. Вертикальная топика платонизма // http://www.platonizm.ru/content/dugin-vertikalnaya-topika-platonizma
15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.6. Поздний эллинизм. М., 1980. Ч. 3. Гл. 2. §2. П.9; Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993. С.6.
16. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С.432.
17. Вахитов Р.Р. Онтологический структурализм евразийцев (резюме доклада в Доме А.Ф. Лосева 14 апреля 2011 г.) // http://www.losev-library.ru/index.php?pid=6652
18. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. С.503–504.

az118: (Default)
как искусство познания бытия и сущего,
нашего предназначения и жизни согласно ему.

Посему, Философия необходимо дуально-триадична:

Тезис -- онтология + метафизика
   физика и биология
   математика и логика
   космология и теология

Антитезис -- этика + политика
   психология и этология
   экономика и кибернетика
   история и этнология
   
Синтезис -- эстетика + эротика
   музыка и архитектура
   поэтика и живопись
   танец и скульптура
    
az118: (Default)

рождение - созидание

экспрессия - рефлексия

коммуникация - отношение

правление - управление

этика - мораль.


***

русское имя время и греческое chronos присущи одной 
и той же сущности так же, как и др.италийское templ, от
которого произошло латинское tempos, суть коего уже
весьма далека от первоначальной и близка семитскому
оламу.
az118: (Default)
то, чего нет, но есть во всем, что есть,
и без чего нет ничего, что может быть.
az118: (Default)
здесь речь о сущности.

Сначала сущность является через феномены сущего,
обнаруживая себя в них, но при этом оставаясь скрытой
сама в себе.

Когда же сущность открывается как сущность,
она становится актуальным феноменом, до этого
будучи лишь феноменом потенциальным.

Таким образом, категория феномена амбивалентна
как и категория сущности: феномен есть то, что
непосредственно открыто восприятию; сущность -
то, что фундирует феномен. Как только сущность
усматривается в наличных феноменах, она сама
становится феноменом более глубокого уровня.

Между данной сущностью и семейством фундируемых ею феноменов
находится сущее как эпифеномен семейства и его целостный источник,
непосредствнно воспринимаемый как одно эффективными чувствами.

Но тогда и сущности, ставшие феноменами, образуют
семейство феноменов, фундируемых родовой сущностью
и родовым сущим эпифеноменом.

Тут возможны два источника такого эпифеномена:
- сознание или его самобытие как онтического
архетипа. Во втором случае речь об эйдосе,
память о котором может присутствовать
в бессознательном до всякого опыта.

Бытие - источник всех феноменов -
безсущностная сущность любой сущности
и любого сущего и поэтому несущая.

Однако категория феномена не имеет смысла
без воспринимающего его, через которого
бытие стремится явиться самому себе.
Но явиться оно может лишь как сущее,
т.е. не как оно не-есть, поскольку
как сущего его нет.

Сущее, через которое бытие является
самому себе для себя, - Dasein, вот-бытие,
способ бытования которого, его сущность,
есть экзистенция.
az118: (Default)
Если сущность - родовой потенциал данного рода,
то сущность сущностей - метародовой потенциал всех
родственных родов с единым способом бытия.

сущности порождают или производят сущности,
для которых первые суть сущности сущностей.

здесь радикальное отличие и от Аристотеля,
и от первоначального платонизма, поскольку
по сути есть динамический неоплатонизм.

у Аристотеля получается, что
бытие - род всех родов, для которого
не оказывается никаких признаков-предикатов
для его выделения и выделять его неоткуда,
поскольку он всеохватен, т.е. у него род
экстенсивен.

При сущностном подходе род интенсивен.
az118: (Default)
или кое-что о Петухе и Соколе

 Почему у Платона Эрос платонический, а не орфический?

Что происходит с женским началом после греко-персидских войн
и причем здесь Спарта?

Кто первым ощипал Петуха, лишив знаков его достоинства -
плюмажа, огненных доспехов и шпор?

Как после опущения Петуха падает Сокол?
az118: (Default)
В исторической науке господствует странное мнение о якобы изначальной вражде между германцами и славянами, включая эпоху их пред- и ранне- государственного бытия IX-XI веков, из которого проистекло еще более странное мнение у первых об их превосходстве над вторыми.

Между тем все свидетельства говорят об обратном.

Во-первых, тогда не было как общегерманского, так и общеславянского единства и соотв. самосознания. Особенно это касается т.н. восточных славян, представляющих скорее чисто технический фантом, изобретенный историками нового времени для обозначения населения восточной Европы славянского происхождения или ославяненного в V - XI вв., поскольку было четыре волны миграции с запада на восток - первая в VI веке до верхней и средней Волги была изолирована нашествием аваров и видимо о ее потомках говорят арабские источники IX-XI веков. Вторая - с конца VII по VIII век, третья - весь IX под давлением франков. Именно эта волна вызвала возникновение Русской Державы от восточной Прибалтики до северного Причерноморья, сохранявшей тесные связи с западной и центральной Европой.

Во-вторых, характер союзов и альянсов в южной Прибалтике того времени не имеет явно выраженного этнического акцента - это как правило полиэтнические союзы варваров против родственных им варваров, но чаще против общего врага - империи Каролингов и стоящего за ней Рима. Падение каролингских династий в X веке открыло державу франков и Германскую Империю влиянию Востока и смягчило на время отношения между ними и полуварварами как германцами, так и славянами при саксонской и салической династиях до конца Xi века. При салической династии начинается война Рима и Империи, выражением которой стало противостояние гвельфов и гиббелинов, и крестовые походы, приведшие в XII-XIII веках к новому давлению на всех находившихся вне сферы господства Рима. Последнее обстоятельство вызвало четвертую волну миграции на восток и обозначило уже реальный антагонизм германско-римской католической империи и полу-арианского или православного славянства. Однако последнее политически стало актуально лишь после Реформации с оформлением идеологии пангерманизма в XVII-XVIII веках.
az118: (Default)
Для проникновения в сущность Модерна необходимо обратиться
к этимологии терминов мода, модус, модель и модальность, восходящих
через др.латинский к др.и.е. протокорню *med-/*met- -- мера, предел,
метка, ритм, закон, на-строй, способ
. От него же и медицина.

Ясно, что мода (модус) определяет границу природы сущего,
в т.ч. существа, за пределом которой сущее перестает быть собой
или быть вовсе. В пределах своей природы сущее может иметь
множество мод своего бытийствования, задающих способ и ритм
его открытия  миру и сокрытия его от мира, включая открытость
существам и закрытость от существ в мире. Причем, одни моды
сохраняют сущее или существо в его сущности, другие - выводят
за ее пределы, изменяя природу сущего и, стало быть, уничтожая
его как сущее именно этого, а не иного, рода.

При этом господствующая мода стремится привести все сущее в
области своего господства в соответствие с собой как мере и закону,
задавая строй бытия. Для сущего иной природы, попавшего в
оную область, это означает его полную или частичную
модернизацию.

Сохраняющие моды оформляют соответствующую им историческую
эпоху, выводящие меняют ее на эпоху иной природы. Среди мод могут
быть особые выводящие моды, сразу ведущие к подобным же выводящим
модам, образуя линейную последовательность выводящих мод, минующую
или подчиняющую моды сохраняющие. Понятно, что такая последовательность
сама есть мода над модами, сущность которой в постоянном стремлении за
свой предел, к иному, которое при этом девальвируется, теряя инаковость,
поскольку границы между иными природами оказываются стерты и сами
природы перемешаны.

В случае человеческих существ каждая ист.эпоха обладает сознанием
открывшихся ей иных эпох и самосознанием. При господстве сохраняющих
мод получаем традиционные эпохи. Если доминирует выводящая мода,
соотв. ей эпоха будет переходной к  сохраняющей моде иной эпохи или
же к сверхвыводящей моде, порождающей квазиэпоху с самосознанием
постоянного перехода от моды к моде. Это и есть Модерн, нивелирующей
все  прочие моды до служебных, и завершающийся безвременьем
постмодерна, в котором все моды эфемерны.

Для существ внешним выражением моды является стиль как
инвариантность внешних черт вида и поведения  - инвариант экзистенции.

Суперпозиция всех мод данной природы является моделью
ее сущих или существ, их инвариантным образом.
az118: (Default)
в свете русскости.

Если первые двое пытаются присвоить,
пусть и противоположным образом - Джемаль
радикально-интернациональным и антибуржуазным,
Малер - буржуазно-либеральным и иудео-христианским, -
русскую энергийность для нерусских целей, происходящих
из нерусских пространств восточного Средиземноморья,

то вторая пара, напротив, будучи русскими по происхождению,
эволюционировала к частичному или полному отчуждению от
самой природы русскости, воспринимая ее как антирусскую и
тем самым превращая русскость в фикцию, причем, фикцию,
угнетаемую (!) нерусскими силами, и лишая так или иначе русских
основы их самосознания, вместо которого навязывается
действительно антирусский идеал бюргера, что сближает
Широпаева и Крылова с Малером.

отличие Широпаева от Крылова в наличии поэтической интуиции,
не позволяющей отречься от малой природы, у первого.
az118: (Default)
о необходимости сословий

триадическая структура Дюмезиля
имеет общебиологичекое основание:

любой организм взаимодействует со средой
через ассимиляцию и диссимиляцию
- вещества ("вайшью");
- энергии ("кштарии");
- информации ("брамины").



az118: (Default)
- может, а главное, должна ли быть история
"позитивной" наукой по примеру физики или ботаники.
ведь история - часть самосознания как народов, так
и соц.страт или наднациональных структур, значимых
уже две тыс.лет, существенно влияющая на их онтологию
и психологию.

- историки часто не знают другой логики кроме аристотелевской
и вообще в плену у аристотелевского способа мышления.

- проблема эстетического в науке - эстетика как установка
на примат целого над частями, исключающая как фантазмы, так
и узкогрупповой эгоизм.

Таким образом, история не есть ни производство "объективных"
музейных экспонатов, ни номиналистское конструирование, ни
род литературы или идеологии.

тогда что она такое?

видимо, история - наука как искусство бытия
народов и их сущностных репрезентантов в
пространственно-временном аспекте в форме
предания о их деяниях, в которых субъектам
истории являются их сущности.

и как всякой подлинной науке, объективизм
и субъективизм ей одинаково вредны.

Парадигма подлинной науки -

неоплатонизм + неоструктурализм = динамический неореализм.

истина не объективна и не субъективна, но субъектна.

отсюда непреложно следует необходимость
монархии и аристократии над местной демократией,
без которых история превращается в историю болезни.

ибо цель медицины - лечить, а не вносить тело объективного
в болото субъективного.

и тогда триадическая схема Дюмезиля
обретет новую жизнь.


История математики
 

az118: (Default)
- Искусство Бытия через вопрошание о нашем месте в Нем
и проникновение в суть, которая всегда женственна, и
посему Искусство это мужественно.


az118: (Default)

А.Ф.Лосев

Учение Платона о ЧИСЛЕ

Во-первых, выясняется, что число пронизывает у Платона решительно все бытие с начала до конца, сверху донизу. Уже тот первопринцип, о котором Платон трактует в VI кн. "Государства", Платон склонен рассматривать как Единое, то есть понимает его, в сущности, арифметически. Платоновский Ум представляет собой уже раздельность бытия, а всякая раздельность возможна только благодаря числу. Мировую душу Платон тоже понимал как самодвижное число. О космосе же и говорить нечего. У Платона он весь состоит только из математических определений. Число до такой степени пронизывает всю платоновскую действительность, что, можно сказать, она вся только и состоит из одних чисел. В дальнейшем мы убедимся, что эта числовая пронизанность не только всего неживого, но и всего живого у Платона, включая человека и общество, достигает такой исключительности и претендует на такую общезначимость, которая заставляет нас считать Платона безусловно отцом или прародителем кибернетики.

Необходимо к этому прибавить, что появление математического естествознания в XVII в., равно как и вся подготовительная работа к этому в эпоху Возрождения, только потому и были возможны, что на смену средневекового официального аристотелизма выступили платонизм и неоплатонизм. Но это требует особого историко-философского исследования. Мы не ошибемся, если назовем философию и эстетику Платона не просто объективным идеализмом, но и объективным количественным идеализмом.

Во-вторых, литература о платоновской теории чисел с полной ясностью обнаруживает, что Платон понимал число не просто как формальный результат простого арифметического счета. Единицы, входящие у него в каждое число, не просто им перечисляются, но еще и мыслятся определенным образом расположенными друг в отношении друга, определенным образом упорядоченными и представляющими собою то, что сейчас математики называют "упорядоченным", или, лучше сказать, "вполне упорядоченным множеством". Другими словами, сейчас нужно считать установленным, что каждое число Платон понимает как ту или иную структуру. Эту структуру Платон снимает как бы с самих вещей. Ведь каждая вещь обладает своей собственной формой, и форм этих бесконечное количество. Отвлекаясь от материального содержания вещи и оставляя только те точки, которые указывают на строение самой вещи, мы и получаем группу определенным образом расположенных точек; а эта группа точек и есть то, что Платон называет числом. Таким образом, в настоящее время установлено структурное понимание числа у Платона. О том, что это структурное понимание унаследовано им от пифагорейцев, тоже писали очень много57.

В-третьих, современное платоноведение установило не просто смысловую природу числа у Платона, но и природу силовую, энергийную. Число у Платона не просто мыслится, не просто есть умственная абстракция и даже не просто самостоятельно существующий смысловой предмет, то есть не просто есть структура. Эта числовая структура активно определяет собою формы вещей; а ведь если вещь лишена формы, то она и вообще перестает существовать. Поэтому число у Платона есть то, что создает собою вещи и весь их распорядок. Число является как бы каким-то заряженным оружием, и заряженность эта есть заряженность бытием и самой действительностью. Именно здесь объективный, количественный идеализм Платона получает свое наибольшее заострение.

Наконец, в-четвертых, отсюда выясняется и подлинная эстетическая роль категорий числа у Платона. Когда мы выше говорили, что эстетический принцип у Платона представляет собой прежде всего слияние внутреннего и внешнего в одно нераздельное целое и что с этим соединяется у Платона также и слияние созерцательного с производственно-жизненным, то мы еще не знали тогда, что все это имеет отношение в первую очередь к числу. Теперь же мы можем констатировать, что у Платона в первую очередь именно число есть такое внутреннее основание вещей, которое проявляется в их внешнем состоянии и не только проявляется, но как раз даже создает, творит собой всю эту внешнюю стихию вещи. Получается, таким образом, что число, будучи в своей основе идеальной структурой и даже больше, чем идеальной, так как оно наряду со всем прочим создает собою и эту идеальную структуру вещи, в то же самое время оказывается и максимально внешним результатом этой идеальной структуры, чем-то максимально жизненным, чем-то таким, что необходимо называть производственным осуществлением вещи. Поэтому даже если бы у Платона и не было учения об идеях, то одно учение о числах уже создавало бы у него цельную и продуманную эстетическую систему. Число есть самое внутреннее и самое внешнее в вещах, но оно же есть и полное тождество внутреннего и внешнего, неустанно бурлящее все новыми и новыми числовыми энергиями – формами. А это и значит, что числовое бытие у Платона есть прежде всего бытие эстетическое.

http://www.philosophy.ru/library/losef/losev_plato_number.html
az118: (Default)
Имя, выражая сущность или сущностный аспект существа, присуще ему и,
проявляя существо посредством действия (энергии), является отглагольным
существительным от иметь, будучи родственным имению,
обладанию и власти-владению.

Имя отлично от названия или прозвища, хотя связано с ними
действием зова, от которого и происходят оные существительные
а также призыв, отзыв и прочие.

Стало быть, имена Отец, Сын, Дух Святой суть имена сущностные.
А коли так, три Лица, будучи единосущными, обладают при этом
каждое своей сущностью, отличающей данное Лицо от двух Других.
Иначе зов отчаяния "Отец, зачем покинул Меня!" не имеет смысла.

ибо Рождающий и Производящий из Себя есть Старший
и старше Младших - Рождаемого и Производимого, -
не по времени, но по природе, будучи с ними
одной природы.

В этом суть Единоначалия.

О неоплатонизме Восточной Церкви

О каппадокийцах и Вселенских Соборах
 

October 2012

S M T W T F S
  12 3 4 5 6
7 89 1011 12 13
14 15 16 171819 20
21 22 2324 25 26 27
28 293031   

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 22nd, 2017 02:28 am
Powered by Dreamwidth Studios