az118: (red dragon)
Оригинал взят у[livejournal.com profile] sergey_borodв Хайдеггер об истине (Beitrage zur Philosophie)
Как известно, Хайдеггер "среднего" и "позднего" периода (да и "раннего", пожалуй) пытался нащупать некое исконное прагреческое понимание истины - алетейи. Но, в общем, его собственных текстов, которые не связаны с толкованием греков, по этой теме не так много, как хотелось бы (из того, что есть на русском языке - "Время и бытие", "О сущности истины"). Многие важные вещи можно найти в работе "Вклады в философию. (От события)", которая полностью на русский язык не переведена (во всяком случае, не опубликована). В связи с этим хочу предложить вашему вниманию мой перевод нескольких небольших под-глав из этой книги. Эти главы интересны еще и тем, что приводимые здесь метафоры заставляют вспомнить образ чаши из поздней работы "Вещь". Кто не читал "Вклады в философию" (а Хайдеггер называл это своей второй самой важной работой наряду SuZ), тому советую почитать хотя бы то, что есть на русском. Пересказать содержание в двух словах сложно. Главная идея, позволяющая более аутентично понять задумку SuZ, заключается в том, что дазайн не является прототипом универсальной субъектности, основанием человеческого существа и т.д., но является как бы описанием проекта открытости, который должен быть осуществлен в Новом Начале (писал Хайдеггер эту книгу в стол и для себя, на публикацию не ориентировался, так что текст вдвойне темный)

214. Сущность истины (открытость)

                Как при воспоминании начала (αληθεια), так и во время мышления на основе возможности правильности (adaequatio) мы сталкиваемся с одним и тем же: с открытостью открытого (die Offenheit des Offenen). Вместе с этим, конечно, дано только предварительное утверждение о сущности, которая сама более сущностно определяется как просвет для самоутаивания (Lichtung fur das Sichverbergen).  

                Но уже открытость предоставляет достаточно загадочного, даже если мы пренебрегаем способом ее осуществления.

                Открытость, не есть ли она пустейшее из пустого? (ср. Истина и без-дна). Такой кажется она, если мы пытаемся понимать ее как саму в себе – как вещь.

                Но открытое, которое есть одновременно утаивающееся и в котором сущее пребывает изнутри – и все же не только как ближайшая подручная вещь – есть в действительности нечто подобное пустому центру,  напр. таковому кувшина. Здесь мы узнаем, однако, что имеется в виду не случайная пустота, только огороженная и не заполненная «вещами», но наоборот пустой центр является определяюще-создающим (Bestimmend-Pragende) и поддерживающим (Tragende) окружение из стен, а также их пределом. Они суть только излучение того изначального открытого, которое позволяет быть их открытости, требуя подобного огорожения (в форме сосуда) вокруг и внутри себя. Так отражается в окружающем осуществление открытого.

                Подобным образом, только как более сущностное и обильное, мы должны понимать осуществление открытости Вот. Ее окаймляющее огорожение не является, конечно, вещным (dinghaftes) наличием, и вообще оно не есть сущее в целом и само не есть сущее, но принадлежит самому бытию; оно есть содрогание события в намеках самоутаивания.

                В αληθεια, не-сокрытости, опытно постигается: утаенное бытие и отчасти от случая к случаю преодоление и устранение этого. Но даже это - что вместе с устранением (отнятие: a-privativum) верно открытое, в котором все несокрытое пребывает, должно осуществляться -  специально не постигается и не обосновывается. Или нам следует здесь идею разряженного и светлого обдумывать в ее отношении к раскрытию как восприятию и «узрению»? Верно (ср. Истолкование притчи о пещере). Метафора здесь на нечто указывает; и также прошлый намек на кувшин есть сравнение. Выходим ли мы когда-либо за пределы аллегорического? И да, и нет; ибо наоборот чувственнейший язык и концепт никогда не есть только «чувственное», но прежде всего постигаемое – постижение не является в таких случаях чем-то «дополнительным».

                Но сколь мало даже направляющий мотив (Leitvorstellung) разряженного-светлого того открытого и его открытости мог быть удержан и до знания быть возведен, показывает то, что прямо «просвет» и «разрежение» не были схвачены, но представление развернулось в направлении свечения и огня, и искры, благодаря чему затем вскоре только еще причинное отношение освещения оставалось мерилом, вплоть до того, что наконец все соскользнуло в неопределенность «сознания» и perceptio.

                   Насколько мало открытое и открытость были прослежены в их осуществлении (грекам было заранее задано вообще нечто иное), столь же мало было ясным осуществление утаивания-сокрытия и столь же мало оно было задано для принципиального опыта. Здесь также чисто по-гречески утаивание превратилось в отсутствие, и событие сокрытия было потеряно, а вместе с ним и необходимость его определенного обоснования – и окончательно в его обосновании в его внутренней связи вместе с осуществлением открытости, и наконец, но и прежде всего, в обосновании этого единства также как исконной сущности. [???]

                Попытка этого есть именование и раскрытие вот-бытия. Это может произойти только отталкиваясь от «человеческого», и в этом плане первые шаги к обоснованию вот-бытия «относящегося» к человеку, вот-бытийного «в» человеке, человеческого в вот-бытии весьма двусмысленные и неловкие, особенно когда – что мы и имеем сейчас – отсутствует воля для развертывания постановки проблемы из себя и которая понималась бы из своей направленности к обоснованию истины бытия, и когда все направлено только на это обоснование, решительность на предшествующее объяснение и прояснение и вместе с этим уничтожение.

                Поэтому  даже путь размышления о правильности и об основании ее возможности непосредственно мало убедителен (ср. Лекцию об истине 1930), ибо не способны освободиться от представления о человеке как о вещи (субъект – персона и т.д.) и считают все только «переживанием» человека, а эти переживания - событиями, относящиеся к нему.

                       Также это размышление только может заявить, что необходимое пока еще не понято и не затронуто. Это само, вот-бытие, только становится доступным через перемещение человеческого бытия в целом и это значит - из размышления о нужде бытия как такового и о его истине.
...


217. Сущность истины.

                Самое глубокое, что ее характеризует, – это то, что она исторична. История истины, явления и превращения и обоснования ее сущности, имеет только редкие мгновения, которые пребывают вдали друг от друга.  

                Долгое время кажется эта сущность оцепеневшей (ср. долгую историю истины как правильности, ομοιωσις, adaequatio), поскольку только определенная правильность, будучи обусловлена ею, становится искомой и задействованной.  И так появляется видимость – на основании этого застывшего постоянства – будто сущность истины даже «вечна», особенно если представляют «вечность» как простую продолжительность.

                Не находимся ли мы в конце долгого периода подобного затвердения сущности истины и тем самым перед вратами нового момента ее потаенной истории?

                Прежде всего, истина является просветляющим утаиванием (ср. Без-дна) – это значит, что просвет сам по себе основан для самоутаивающегося. Самоутаивание бытiя в просвете Вот. В самоутаивании осуществляется бытiе. Событие никогда не открыто и не очевидно как сущее или как присутствующее (ср. Прыжок, Бытiе).

                При-сваивание в его вращении не заключено всецело ни в зове, ни в принадлежности, ни в них обоих и все же отзывается в них, и дрожь этой от-зывчивости во вращении события-присвоения является наисокрытейшей сущностью бытiя. Это утаивание нуждается в глубочайшем просвете. Бытiе «нуждается» в вот-бытии.

                Истина никогда не «есть», но осуществляется. Это так, ибо она есть истина бытiя, которое «только» осуществляется. По этой же причине осуществляется все, что принадлежит к истине - время-пространство и следовательно также «пространство» и «время».

                «Вот» осуществляется и как осуществляющееся оно должно одновременно быть взято в его бытии: вот-бытие. И поэтому [оно есть] постоянная нерешенность (das instandliche Ausstehen) осуществления истины бытiя.

                Этот внутренний разлад загадка. Поэтому вот-бытие есть Между (das Zwischen) между бытiем и сущим (ср. Обоснование, 227. О сущности истины, н. 13, c. 354).

                Так как эта сущность исторична (ср. с. 342), то каждая «истина» в смысле правильности является исторически тем более только правильностью, если прежде она уже вросла в основание и вследствие этого немедленно стала силой, действующей в будущем.

                Где бы ни утаилась истина в образе «разума» и «разумности», то, что действует в данном случае не есть то, что присуще истине как таковой, но есть разрушительная сила того, что кажется правомерным каждому, в соответствии с чем каждый своевольно легитимизируется и в соответствии с чем возникает удовлетворение оттого, что никто не имеет преимущества перед другим в плане сущностного.

                Это есть «очарование» общепринятого, которое закрепляет господство истолкования истины как правильности  и делается почти непоколебимым.

                Это выражается, наконец, в том, что даже там, где считают, будто постигли нечто от исторической сущности истины, на самом деле выходит только поверхностный «историзм»: полагают, что истина не всегда действительна, но только «на время». Но это мнение является только «квантитативным» ограничением общепринятого и, для того, чтобы нечто вообще имело силу, оно нуждается в допущении, что истина есть правильность и релевантность.

                Поверхностность этого «мышления» возрастает затем еще сильнее, когда, наконец, пытаются сбалансировать и то, и другое – вечную релевантность саму по себе с временной ограниченностью.

218. Утверждение осуществления истины.

                Когда мы говорим: истина есть просвет для самоутаивания, то осуществление только утверждается в том, в чем сущность названа. Но в то же время это именование должно показать, что истолкование осуществления истины возрождает в памяти αληθεια, но не как только дословно переведенное слово, в область которого вторгается традиционное понимание, но αληθεια как имя для исконного воссияния самой истины и тем не мене обязательно в единстве с исконным обозначением сущего как φυσις.

                Но утверждение сущности должно делаться в осведомлении о том, что просвет для утаивания должен быть раскрыт как в отношении времени-пространства (без-дна), так и в  отношении борьбы и сбережения. 
az118: (red dragon)
Декарт
Спиноза
           Беркли    Юм
Кант 
Фихте
Шеллинг
Гегель     Шопенгауэр
Ницше     
           Гуссерль
Хайдеггер

Dasein

Jun. 11th, 2012 05:05 am
az118: (Default)

Ахутин А.
материалы к толкованию Хайдеггера


Определяя тему аналитики Dasein в (9 “Бытия и времени”, Хайдеггер пишет: “Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое” (БВ, 41). Позже, на полях рукописи замечает, уточняя слова “мы сами”: “всякий раз “я”” (БВ, 440). Лекции, которые Хайдеггер читал во Фрайбурге в 1929/30 гг., изданы под общим названием “Основные понятия метафизики”. В подзаголовке эти основные понятия перечислены: Мир —Конечность — Одиночество [58] . Именно этот мотив ведет мысль Хайдеггера в эпоху “Бытия и времени”: Dasein, человеческое бытиё, способное открыться к миру в целом, к бытию в целом (как таковому), могущее, значит, быть выдвинутым из существования в некое ничто, чтобы иметь возможность отнестись к бытию в целом (в законченности, в горизонте ничто; равно и к своему собственному бытию в законченном целом своей конечности — из ничто смерти), тем же самым движением сосредоточивается в единственности (отдельности, уединенности [59] , одиночестве), своей одинокостью соразмерной единственности бытия как всегда моего бытия. “Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия (auf sein Dasein [60] ). Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я... Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру...” [61] .

Словом: бытие (мир) — и — человек, один на один. Входя в присутствие бытия (в целом), человек входит в собственное присутствие, в свое уединенное (в качестве этого, единственного) бытие.

Но проходит год, и Хайдеггер в лекциях о Платоне [62] заводит речь о “перевороте всего человеческого бытия (des Seins), в начале которого мы стоим” [63] . Речь идет о втором после греков начале европейской истории, о втором выходе из исторической “пещеры” на просторы исторического бытия. В речи, произнесенной М. Хайдеггером 30 ноября 1933г. в Тюбингене, он уточняет: ныне, в метафизических глубинах начавшейся революции происходит “полный переворот нашего немецкого бытия (unseres deutschen Daseins” [64] . “Субъектом” Dasein оказывается теперь немецкий народ в своем государстве. Он принимает на себя все бремя, риск и решимость экзистирования, собственного присутствия в бытии, истине которого он сам дает место присутствовать.

Что же тогда выпадает на долю индивидуального Dasein, которому случилось быть фактически заброшенным сюда (da): в этот исторический момент, в этот народ [65] . Разумеется, включиться в общенародное Dasein, участвовать, сотрудничать, служить. “Немецкий студент как рабочий”, — так называлась речь Хайдеггера перед студенчеством на празднике имматрикуляции 25 ноября 1933г. Из этой речи мы узнаем кое что новое о Dasein. Оказывается, тот, кто еще не включился в общенародное дело, есть nicht daseinsfдhig — не способен к бытию (!). Способность к (собственному) бытию обретается только в со-трудничестве, в котором каждый знает,почему и для чего он занимает свое место. Только так он укореняется в народном Dasein, причаствует народной судьбе. Тот, кто таким образом — знанием и делом — находится в средоточии созидания, обретает полноту des Daseins и становится “совладельцем истины народа в его государстве” [66] .

az118: (Default)
Оригинал взят у [livejournal.com profile] necrolfus в Хайдеггер и демонология
Лекции о Пармениде, 1943-й год. Профессор Хайдеггер просвещает немецкое студенчество (выделение - моё).

О демонах (Δαίμονες):

"То, что светозарно вливается в сущее, но никогда не объясняется и совсем не соделывается из него, есть само бытие. Бытие, светоносно вливающееся в сущее, есть τὸ δαΐον — δαΐμον. Те, кто, как бы исходя из бытия, вверяют себя сущему и таким образом отсылают в него, суть δαίοντες — δαίμονες. «Демоны», понятые таким образом, совершенно не «демоничны», если судить по нашим смутным представлениям о «демоническом». Тем не менее эти недемонические δαίμονες могут быть всем, чем угодно, только не чем-то «безобидным» и «случайным». Это не какое-то случайное добавление к сущему, которое человек может не замечать, не ощущая при этом никакой потери в себе самом, в своей собственной сущности, может ставить на второй план и обращаться к нему по своему желанию или надобности. Вследствие такого непреложного положения вещей, которое, правда, не имеет привычки бросаться в глаза, данные δαίμονες, конечно, более «демоничны», чем какие бы то ни было привычные для нас «демоны». Δαίμονες сущностнее всякого сущего. Они не только настраивают «демонических» «демонов» на ужасный и страшный лад, но вообще определяют всякую существенную настроенность: от благоговения и радости до печали и страха. При этом, правда, такие «настроения» не следует в современном духе толковать субъективно: напротив, их надо мыслить в более изначальном смысле как те настрои, с которыми безмолвный голос слова сообразует человеческую сущность в ее отношении к бытию".

В конце лекционного курса - пророчество - как ответ всем глупым людям, любящим посудачить на тему "если бы да кабы", воскрешателям метафизик, катехонистым консерваторам и прочим чаятелям:

"Закат никогда не преодолевается лишь тем, что его задерживают, как бы тормозят и затем «переправляют» в прогресс и в «лучшие времена». В такой ситуации любой прогресс будет лишь отходом куда-то в сторону, «прочь от» сущностной сферы начала. Закат можно мыслить и постигать только перед лицом начала. Закат преодолим только тогда (и тогда он уже преодолен), когда это начало спасено, а спасти его можно только в том случае, если оно может быть тем началом, каково оно есть. Начало только в том случае изначально, когда само мышление и человек в своей сущности мыслят из начала. Речь не идет о невозможном, то есть о том, чтобы повторить первоначало в смысле возрождения эллинства и тем самым перенести его в сегодняшнее. Речь идет о том, чтобы, мысля из этого начала, вступить в разбирательство и спор с ним — дабы услышать голос, задающий тон будущего настроя и устрояющего предназначения. Этот голос можно будет услышать только там, где есть опыт внимания ему. В своей сути этот опыт есть боль, в которой сущностное инобытие сущего раскрывается по отношению к привычному. Высшая форма этой боли есть смертное умирание, умирание смертью, которая ради сохранения истины бытия приносит в жертву человеческое бытие. Эта жертва и есть чистейший опыт внимания голосу бытия. Но что если то историческое человечество, которое, как и греки, призвано к поэзии и мышлению, — это немцы? Что если именно они первыми должны услышать голос бытия? Разве тогда не потребуются жертвы? И не важно, по каким причинам они совершатся в ближайшее время, потому что жертва имеет свою собственную сущность в себе и не преследует никакой цели и пользы! Что если в нашем историческом предназначении уже зазвучал голос начала? Но вдруг это начало ввергнется в забвение? Разве не поймем мы тогда, что забывание — это не простая небрежность человека, не его упущение, но то событие, которое принадлежит сущности самого бытия, то есть несокрытости? Что если не только человек забыл сущность бытия, но само бытие забыло человека и отпустило его в самозабвение?"

az118: (Default)

http://muromasa.livejournal.com/549673.html?mode=reply&style=mine

http://santaburge.livejournal.com/127601.html?mode=reply&style=mine

много чего можно сказать... про эллинов V века до н.э.
и про торговый дух, и про софистов, и про...

но не будем.

пусть будет блаженная Аркадия бытия
az118: (Default)
Оригинал взят у [livejournal.com profile] mahtalcar в "Парменид" Платона в интерпретациях неоплатоников и А.Ф. Лосева
Проект Новой России должен начинаться
с платонического оглашения.

А.Г. Дугин

Восемь гипотез платоновского диалога «Парменид» оказались квинтэссенцией всего последующего развития платонической традиции в философии. Именно из их интерпретации возникали и выстраивались философские системы на протяжении двух с лишним тысячелетий. Для русских читателей неоплатонические толкования «Парменида» открыл, прежде всего, А.Ф. Лосев, однако он имел по этому поводу и собственную точку зрения, не совпадавшую с позициями неоплатоников III – V вв. Сравнить их взгляды необходимо для прояснения эволюции платонической традиции как таковой с древности до XX века.<lj-cut/>

Лосев отмечал, что «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углублённый и систематизированный комментарий на “Парменида” и “Тимея” Платона» [1]. Ведь сам «Парменид», как и все остальные диалоги Платона, не только не заканчивается каким-либо определённым выводом, но и оставляет непрояснённым самый важный вопрос – следует ли понимать проработку восьми гипотез только как логическую гимнастику для ума или же эти гипотезы имеют онтологический статус. Правда, Платон всё же оставил ключ к разгадке, расположив гипотезы в строго иерархическом порядке, от самых «высших» (приоритета Единого) до самых «низших», где существование Единого отрицается. Прошло, однако, свыше пятисот лет, наполненных господством «логических» и «гносеологических» школ в греческой философии, прежде чем Плотин окончательно встал на почву онтологического толкования «Парменида». У преемников же Плотина «Парменид» «в значительной мере лёг в основу всех не только логических, но и мифологических и общефилософских построений» [2].

Плотин стал рассматривать гипотезы «Парменида» во второй и шестой «Эннеадах», однако ограничился лишь первой и второй гипотезами. Но и этого Плотину хватило, чтобы заложить основы всей будущей неоплатонической метафизики. Из гипотезы об абсолютном существовании Одного Плотин вывел абсолютно трансцендентное Единое, не нуждающееся в самом себе и всем обладающее. Он назвал его «чистое Сверх по ту сторону сущности». Онтологическая трактовка второй гипотезы привела Плотина к категории Единомногого (Единое сущее, hen on). Затем уже должны были следовать в иерархическом порядке «Единое и многое», потом Нус (Ум), душа мира и так далее. Диалектически развёртывать восемь гипотез, проецируя их на эту иерархическую лестницу, протянувшуюся от несказанного Сверхединого до материи, пришлось уже Амелию, который соотнёс вторую гипотезу с Нусом, третью – с разумными душами, четвёртую – с неразумными, а остальные – с различными степенями материи. На самом дне иерархии находились материальные эйдосы.

Схему Амелия практически повторил Порфирий (он лишь ввёл более подробную классификацию душ), но значительно модифицировал Ямвлих, у которого абсолютное Единое вынесено за пределы гипотез, а первая гипотеза связана с божественными единицами-генадами (третья ступень Единого, по Плотину). Заслуга Ямвлиха в том, что он впервые связал гипотезы «Парменида» с именами и числам богов. Ещё одна особенность его схемы заключается в том, что материальные эйдосы поставлены в космической иерархии выше тел (небесных и подлунных). В том же русле трактовали «Парменид» Плутарх Афинский и Сириан, с тем лишь заметным отличием, что на нижнюю ступень иерархии, намного ниже материи, Плутарх пометил сны, тени и грёзы.

Следует иметь в виду, что от схемы Ямвлиха до нас дошёл лишь один абзац, а схемы Амелия и Порфирия известны нам лишь в критическом пересказе Прокла. Правда, и сам Прокл написал подробно лишь схолии к первой гипотезе «Парменида» (остальные схолии сочинил неизвестный подражатель), однако именно он положил начало новым трактовкам платоновского диалога, существенно отличающимся от трактовок его предшественников. Очень важно, что сам Прокл прекрасно осознавал значимость «Парменида», называя его самым главным и самым умосозерцательным (эпоптийным) диалогом Платона. Немаловажно для традиционалистского подхода и то, что Прокл связал «Парменид» с Элевсинскими мистериями, в которых участвовал Платон.

Разбор первой гипотезы Прокл превратил в её принципиальную трансформацию. Он заявил, что Единое можно понимать в трёх смыслах (как абсолютное, как сущее и как становящееся во времени сущее), а Небытие в относительном и абсолютном смыслах. В «Платоновской теологии» он трактовал вторую гипотезу как бытие ноуменальных категорий, из которых можно вывести всю мифологию и вообще всё сущее. Из второй гипотезы Прокл выделил ещё одну дополнительную, связанную со становлением категорий во времени (таким образом, всего гипотез оказалось девять, а не восемь). Однако третью и четвёртую гипотезы он отнёс к умопостигаемой материи, а следующие за ними и вовсе игнорировал с презрением как нелепые. Даже индивидуальным душам (в отличие от универсальной души мира) Прокл отказывал в соотнесении с логическими категориями. «Подобного рода комментарий к Платону далеко выходит за пределы самого Платона», – отмечал А.Ф. Лосев [3]. Не только Платона, но всех предшествующих неоплатоников от Плотина до Сириана, добавим мы. Неудивительно, что узкий формализм Прокла, его высокомерное третирование большинства гипотез как бессмысленных и вздорных, не мог удовлетворить следующее поколение неоплатоников (которое, однако, приняло прокловское выделение девяти гипотез вместо восьми).

Последним неоплатоником, подробно писавшим о «Пармениде», был Дамаский. Первые пять гипотез он трактовал в точности так же, как Прокл, однако в отличие от последнего он не игнорировал последние четыре гипотезы, исходящие из относительного или абсолютного отрицания Единого, и считал лишённым смысла не само выдвижение этих гипотез, а то, о чём они повествуют. В интерпретации седьмой, восьмой и девятой (по прокловской нумерации) гипотез Дамаский во многом следовал за Плутархом Афинским, отличаясь более тонкой и изящной их разработкой. Седьмая гипотеза (абсолютное отрицание Единого с выводами для Единого), согласно Дамаскию, говорит о чувственной материи, которую он как типичный неоплатоник приравнивает к ничто, точнее – к чистой потенциальности, не актуализировавшейся в вещах. В восьмой гипотезе (относительное отрицание Одного с выводами для иного) мы опускаемся уже на уровень дискретных качеств, свойств тела без самого тела. Это нечто сновидческое, хотя пока ещё конкретное. Наконец, на последнем уровне космической иерархии (абсолютное отрицание Единого с выводами для иного) мы сталкиваемся с абстрактно-сновидческой материей дискретно-множественной телесности, где действительность только является (phainetai, от phainomenon), но не имеет сущности.

На наш взгляд, интерпретации «Парменида» Дамаскием не только завершают историю античного неоплатонизма, но и являются наиболее интересными для сегодняшнего дня. Ведь если все, даже самые отвратительные и нелепые учения, можно свести к одной из гипотез «Парменида», как понял уже Прокл (и наверняка понимал сам Платон), то, например, философия XVII века будет соответствовать пятой гипотезе (в прокловской нумерации), философия Просвещения – шестой, а постмодернистская философия – последней, девятой гипотезе. Ибо явление без сущности, о котором впервые заговорил Кант как о вещи-в-себе, на наших глазах нашло воплощение в виртуальной реальности. Симулякр – это то, что лежит ниже самого грубого материализма, ниже нижнего конца космического яйца. Стремительно распространяющееся сейчас мировоззрение соответствует именно последней гипотезе «Парменида», гипотезе, которую в более здоровые эпохи никто всерьёз и не рассматривал. Обращение к Дамаскию в таком случае может способствовать прозрению и пониманию анормальности всего современного мира.

Теперь перенесёмся в XX век и рассмотрим, чем собственная позиция крупнейшего русского неоплатоника А.Ф. Лосева отличалась от взглядов его античных предшественников. В «Очерках античного символизма и мифологии» (1930) и в шестом и седьмом томах «Истории античной эстетики» (1980, 1988) Лосев уделил большое внимание всему диалогу «Парменид» (не только той его части, где рассматриваются восемь гипотез). Не будем повторять лосевский разбор гипотез, а попытаемся обозначить основные положения взгляда философа на значение «Парменида» вообще. Немаловажно при этом, что воззрения Лосева 20-х и 80-х годов практически полностью совпадают.

По мнению Лосева, в «Пармениде» и только в «Пармениде» Платон наиболее полно систематизирует свою философию, представленную в других диалогах фрагментарно. Только в «Пармениде» Платон разрешает те сомнения и неясности, которые имелись в других его произведениях, в частности, превыше царства эйдосов – всё ещё расчленённого и множественного – он ставит само Бытие, Единое, Благо, которое выше всех разделений. Поэтому Лосев смело утверждает: «Человек, не понимающий платоновского “Парменида” и не умеющий изложить его в нескольких простейших фразах, не может считаться изучившим греческую философию» [4]. Это явно перекликается с призывом А.Г. Дугина ввести «платонический минимум», без знания которого нельзя будет стать политиком, чиновником, преподавателем, священником [5].

Давая свою характеристику «Пармениду», Лосев выдвигает следующие тезисы:

- «Парменид» учит тому, что абсолютно утверждать Единое – то же самое, что абсолютно отрицать Единое, иначе говоря, полное Бытие тождественно полному Небытию;

- однако «Парменид» учит различать абсолютное и относительное полагание;

- сущее тождественно и различно с не-сущим в одном и том же отношении;

- Единое – не категория, но совпадение логического (категориального) момента с алогическим, то есть с несказанной тайной жизни и свободы.

Если резюмировать эти тезисы в одной фразе, то можно сказать, что для Лосева «Парменид» – это, в первую очередь, школа диалектического мышления, «пробный камень для оценки того, понимает ли данное лицо античную диалектику или нет»: «”Парменид” есть сплошной вопль против формальной логики» [6]. Платоновский диалог, по мнению Лосева, учит философа мыслить категории и эйдосы (гипостазированные категории) как живые и уметь работать с ними: «Чистые идеи диалектики – это те же живые существа, извлечённые из стихии свободного воздуха и посаженные в клетку систематического распределения. Они ждут не дождутся, когда можно будет им снова погрузиться в океан жизни и зажить в абсолютном единстве с нею» [7]. Будучи пойманными в клетку из восьми гипотез «Парменида», идеи приручаются. Тем самым философ понимает, осмысливает жизнь. Но как только он отпускает их на волю, приходит пора жить и ему самому, погрузиться в алогическое течение жизни. Лосев полагал, что и сам Платон понимал это и именно потому после «Парменида» занялся самой жизнью, т.е. космологией «Тимея»…

Вторым аспектом, заслуживающим нашего рассмотрения, является переосмысление Лосевым неоплатонических трактовок. Над трудами специалистов по неоплатонизму Лосев посмеивался: «Напрасно бьются историки философии над всеми этими гипотезами Плотина, Прокла, Дамаския и других. Нужно быть ближе к фактической истории античной философии» [8]. Давая свою оценку античному неоплатонизму, Лосев подчёркивал, что если в христианстве среди всей космической лестницы в фокусе находится Первоединый Абсолют, а в философии Модерна – материя как его полная противоположность, то у древних греков акцент ставился на одушевлённом, телесном космосе, притом что Сверхединое обычно выносилось за скобки. В отличие от христианского неоплатонизма, «языческий» неоплатонизм не знал личностного начала и был излишне материален и чувственен, недостаточно духовен. Отсюда презрение неоплатоников к материи, максимально выраженное у Прокла, который даже брезговал последними четырьмя гипотезами «Парменида». Как православный христианин, Лосев не мог принять эту сторону неоплатонизма. Однако всё остальное в плотиновско-прокловских интерпретациях «Парменида» он принимал безусловно и писал, что даже при внешней «бесполезности» неоплатоническая метафизика абсолютно безупречна и логически неопровержима. Отсюда и такая характерная деталь, как подчёркивание Лосевым – в противоположность всем официальным советским «философам» – того, что неоплатонизм не туманное мистическое учение (как утверждал злобно клеймивший его А.Н. Чанышев), а чёткая и строгая метафизика. Этот тезис, между прочим, полностью соответствует учению Рене Генона.

Третий важнейший аспект, отмеченный Лосевым, – это приход неоплатоников к представлению об апофатическом, трансцендентном, несказанном Абсолюте, Сверхедином, превыше даже первой гипотезы. Для Лосева как христианина было важно показать, что царство эйдосов не является высшей ступенью космической лестницы, ибо эйдосы – это принципы, по которым устроены вещи, но должен быть и принцип самой принципности, или эйдос всех эйдосов. Естественно, что неоплатоническое Сверхединое Лосев по умолчанию, но недвусмысленно, воспринимает как Бога (выделение Лосевым в Сверхедином пяти уровней выходит за рамки нашей статьи). Отсюда он естественным образом переходит к рассмотрению учения об эйдосах, содержащегося в первой части диалога «Парменид».

В интерпретации Лосевым эйдосов отчётливо чувствуется влияние философских течений первой половины XX века. Так, в «Очерках античного символизма и мифологии» заметны явные следы гуссерлианства. В этой работе Лосев трактует эйдос как смысл вещи, «феноменологию вещи в сознании» [9]. Эйдос делим и неделим в одно и то же время, он присутствует в вещах, оставаясь самим собой, ибо его связь с вещами не формально-логическая. Эйдос – не вещь, и даже не умопостигаемая вещь, и не идеальное подобие вещи, и не метафизическая субстанция (вроде лейбницевской монады). Лосев показывает, что сам Платон последовательно отвергает все подобные трактовки эйдоса, от чисто психологических до более утончённых метафизических: «Эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие» [10]. Нетрудно заметить, что это похоже на гуссерлевские ноэмы. И действительно, Лосев соглашается принять термин «ноэма» (наряду с термином paradeigma) для объяснения, что же такое эйдос, однако в «Диалектике мифа» он подвергает критике и самого Гуссерля за столь характерный для Запада эпохи Модерна уклон в субъективизм. Лосев писал, что феноменология Гуссерля лучше других западных философий, но тоже отталкивается от картезианского субъекта, а потому также порочна и либеральна. Нелиберальная метафизика, по Лосеву, начнётся тогда и только тогда, когда эйдосы, категории, ноэмы будут поняты как живые ангелы [11]. Нельзя не отметить, что тем самым, отталкиваясь от Гуссерля, два крупнейших мировых философа XX века – Лосев и Хайдеггер – шли по пути онтологизации феноменологии, хотя очевидны и различия между их выводами [12].

Отграничив эйдос от всего, чем он не является, Лосев тем самым подходит к заветному определению: «Эйдос, не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее “присутствует” в мире и познаваем» [13]. Но это значит, что эйдос есть символ. Таким образом, здесь Лосев приходит к интерпретации «Парменида» в русле христианского символизма, точнее – имяславия. А символическое миропонимание и имяславие есть не что иное, как недуальный платонизм. Круг замыкается. Вспомним слова А.Г. Дугина: «Платоновская топика может быть интерпретирована двояко – дуально и недуально. Дуальный платонизм (позже он даст место гностицизму) противопоставляет Копию Оригиналу, то есть интерпретирует Копию как Не-Оригинал и это абсолютизирует. Демиург (создатель космоса) становится злым. Начинается битва против Копии за оригинал, против этого ради иного… Недуальный платонизм интерпретирует Копию как Копию Оригинала. То есть демиург здесь добрый и космос есть лучшее из творений, так как в каждой детали светит идея, Оригинал. Дуальность Копии – Оригинала снимается через осознание их тождества, точнее абсолютности Оригинала, который настолько благ, что учреждает наряду с Собой и еще Не-Себя, чтобы всему было место, даже становлению» [14]. Всё христианство основано на недуальном толковании платонизма, иначе говоря – на символизме. Правда, не только традиционная христианская метафизика, но традиционная метафизика вообще – ведь Платон со своим «Парменидом» был лишь выразителем распространённых по всей Земле традиционных доктрин…

Вот на этой недуалистической интерпретации Платона Лосев настаивал постоянно и очень жёстко. Он отвергал подход европейских учёных, которые традиционно делали акцент на разрыве между эйдосами и вещами у Платона (к сожалению, Хайдеггер пал жертвой этой же интерпретаторской традиции). Лосев доказывал, что Платон в «Пармениде» – яркий монист и враг дуализма, подчёркивавший, что идея и материя диалектически взаимосвязаны и не существуют друг без друга. Идеи не могут не просвечивать сквозь материю. Лосев признавал, что дуалистические толкования, отрывавшие идеи от материи, имели место уже при жизни Платона (например, у Евклида Мегарского), и сам Платон сознательно опровергал такие интерпретации в «Пармениде», в «Пире» (Эрос как посредник между эйдосами и вещами) и в «Федре» (неразрывность души и тела). Лосев считал, таким образом, что недуальное понимание платонизма является единственно легитимным: «Абсолютно неправильно думать, что Платон останавливается на этом дуализме и не преодолевает его весьма мощным монизмом, который и не снился, например, Аристотелю. <…> Платону всегда претил тот дуализм, в который впадали некоторые из учеников Сократа, чересчур увлекавшиеся понятием идеи и целиком отрывавшие идею вещи от самой вещи. Необходимо было доказать, что при всём различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв всё же являлся бы чем-то бессмысленным; доказать, что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но наоборот, впервые только и делает возможным это последнее» [15].

И, наконец, вслед за Дамаскием Лосев пришёл к выводу, что каждая из восьми (или девяти) гипотез «Парменида» отражает определённый аспект действительности, и каждой из них может соответствовать та или иная философия. Мы уже видели, что, например, первая и вторая гипотезы соответствуют различным «этажам» традиционной метафизики, в то время как последняя гипотеза – постмодернизму (попутно заметим, что эпоху Постмодерна Лосев провидчески точно описал ещё в «Дополнениях к “Диалектике мифа”» [16], чего обычно не замечают). Но точно так же можно установить более детальные соответствия отдельных концепций с гипотезами «Парменида». Сам Лосев, между прочим, анализировал в этой связи структурализм, обнаружив его значительную близость к античному неоплатонизму. Другими словами, он пошёл по тому же пути онтологизации структурализма, по которому шли евразийцы Н.С. Трубецкой и П.Н. Савицкий и «в рамках которого “структура” культуры понимается не как гносеологическая модель, а как сущность, то есть реалистически, а не номиналистически» [17]. Лосев пришёл к закономерному выводу: «Все восемь диалектических позиций… совершенно одинаково необходимы и при всей своей сложности и разветвлённости представляют собой единое целое, но только данное в разных аспектах» [18].

Однако Лосев не остановился на статической констатации данного факта, а пошёл ещё дальше и предложил спроецировать гипотезы «Парменида» на историю мировой философии, а равно и на мир вообще. Тогда в самом чередовании господствующих учений, а равно и в иерархической рядоположенности различных аспектов действительности, можно будет постичь ритмы Бытия и узреть гармонию этого ритмического чередования – гармонию, в которой являет себя Абсолютная Мифология.

Сноски:
1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Последние века. М., 1988. Кн.2. С.368.
2. Там же. Кн.1. С.7.
3. Там же. Кн.2. С.51.
4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.514.
5. Дугин А.Г. Актуальность философии Платона для современной России // Деконструкция: материалы семинара по проблемам современной философии и социологии. Вып.1. М., 2011. С.74–75.
6. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.546.
7. Там же. С.550.
8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Кн.2. С.356.
9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.184.
10. Там же. С.186
11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С.377, 472, 488.
12. Микушевич В.Б. Философия А.Ф. Лосева и М. Хайдеггера: мистический скептицизм (видео лекции 14 декабря 2010 г.) // Видеотека Дома А.Ф. Лосева.
13. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.187.
14. Дугин А.Г. Вертикальная топика платонизма // http://www.platonizm.ru/content/dugin-vertikalnaya-topika-platonizma
15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.6. Поздний эллинизм. М., 1980. Ч. 3. Гл. 2. §2. П.9; Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993. С.6.
16. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С.432.
17. Вахитов Р.Р. Онтологический структурализм евразийцев (резюме доклада в Доме А.Ф. Лосева 14 апреля 2011 г.) // http://www.losev-library.ru/index.php?pid=6652
18. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. С.503–504.

az118: (Default)
истина необходимо или возможно делает  невозможное необходимым или возможным
и, стало быть,  в высшем смысле этична и эстетична, т.е. онтологична.

ложь необходимо или возможно делает необходимое или возможное невозможным
и по сему антиэтична и антиэстетична в высшем смысле.

В системе P3 необходимое или возможное есть необходимое.

Следовательно, в  системе P3

истина необходимо делает  невозможное необходимым

и

ложь необходимо делает необходимое невозможным


az118: (Default)
как искусство познания бытия и сущего,
нашего предназначения и жизни согласно ему.

Посему, Философия необходимо дуально-триадична:

Тезис -- онтология + метафизика
   физика и биология
   математика и логика
   космология и теология

Антитезис -- этика + политика
   психология и этология
   экономика и кибернетика
   история и этнология
   
Синтезис -- эстетика + эротика
   музыка и архитектура
   поэтика и живопись
   танец и скульптура
    
az118: (Default)
то, чего нет, но есть во всем, что есть,
и без чего нет ничего, что может быть.
az118: (Default)

Y: если ничего не делаешь, попробуй найти ошибку Нагарджуны :)
и посмотри как он дошел до нее и откуда
X: вещи не имеют происхождения, потому пусты и спокойны.
Y: у него анализ причинности ошибочен - поняла откуда?
X: мысли читаю. экстрасенс же
Y: статью посиотрела? начало - там легенда как он стал самим собой
X: ага
Y: из царского гарема, гди он с друзьями-иогинами пользовали царских наложниц,
спасся один он
X: ага
Y: он не различает возможное и действительное
X: это одно и то же
Y: в причине как действительности следствие присутствует как возможность,
становящаяся действительностью... неа :) не одно -
иначе различающему сознанию нечего различать
и сама споссобность различения есть иллюзия
X: да, так и есть
Y: напиши у себя пост про это.
можно привлечь майю, каковая амбивалентна -
она источник иллюзий и она творческая мощь - как и энергия
ошибки Нагарджуны от стремления к разделяющей контрастности
X: срединный путь или крайности?
Y: когда Да - это только Да, Нет - только Нет, и между ним и пропасть
бинарный рассудок, преодалевающий бинарность редукцией к одному из членов оппозиции,
объявляя втрой член иллюзией, что и есть иллюзия
X: ну почему только второй? оба
Y: всякая сущность не самосуща
шунья - безсущностная сущность всех сущностей и их закон и путь
шунья не самосуща поскольку не есть сущее
все прочие сущности не самосущи ибо их сущности не они сами
бытие как основа и принцип природы и подлинная природа
X: не понимаю
Y: и шунья-дао есть великая возможность без всякой действительности
здесь мы переходим к чань и ваджре и надо понять что
великая возможность есть чистая невозможность
ведь в ней нет ничего действительного
немного помедитируй :)

а Нагарджуна после спасения стал бояться девушек...

резюме:

всякая сущностная сущность не самосуща, поскольку есть сущее,
являющееся единством возможного и действительного,
и ее сущность не есть она сама

безсущностная сущность не самосуща, поскольку не есть сущее,
но есть великая возможность без всякой действительности и,
стало быть, чистая невозможность в действительности, -
великий предел и сущность всякой сущностной
сущности, закон и путь всякой вещи.
.
az118: (Default)
здесь речь о сущности.

Сначала сущность является через феномены сущего,
обнаруживая себя в них, но при этом оставаясь скрытой
сама в себе.

Когда же сущность открывается как сущность,
она становится актуальным феноменом, до этого
будучи лишь феноменом потенциальным.

Таким образом, категория феномена амбивалентна
как и категория сущности: феномен есть то, что
непосредственно открыто восприятию; сущность -
то, что фундирует феномен. Как только сущность
усматривается в наличных феноменах, она сама
становится феноменом более глубокого уровня.

Между данной сущностью и семейством фундируемых ею феноменов
находится сущее как эпифеномен семейства и его целостный источник,
непосредствнно воспринимаемый как одно эффективными чувствами.

Но тогда и сущности, ставшие феноменами, образуют
семейство феноменов, фундируемых родовой сущностью
и родовым сущим эпифеноменом.

Тут возможны два источника такого эпифеномена:
- сознание или его самобытие как онтического
архетипа. Во втором случае речь об эйдосе,
память о котором может присутствовать
в бессознательном до всякого опыта.

Бытие - источник всех феноменов -
безсущностная сущность любой сущности
и любого сущего и поэтому несущая.

Однако категория феномена не имеет смысла
без воспринимающего его, через которого
бытие стремится явиться самому себе.
Но явиться оно может лишь как сущее,
т.е. не как оно не-есть, поскольку
как сущего его нет.

Сущее, через которое бытие является
самому себе для себя, - Dasein, вот-бытие,
способ бытования которого, его сущность,
есть экзистенция.
az118: (Default)
Интересно, встраивает ли Хайдеггер в свое философствование все-таки некоторую этичность. У него ведь все сводится к возможности дазайн быть самим собой или не быть самим собой, возможности выбрать свою Экзистенцию как СВОЮ или не сделать подобный выбор.

Но ведь вроде бы и какой-нибудь маньяк-педофил тоже выбирает свою экзистенцию как СВОЮ, достигает своей экзистенциальной ПОДЛИННОСТИ. Противопоставляет, тем самым, свою бытийную уникальность серой массе ДАС МАН...


эстетика и этика необходимо содержатся в фундаментальной онтологии.

первая есть чувство гармоничного целого в множественности сущего
даже в отсутствии целостности. в последнем случае эстетика трагична.
но она всегда бытийственна если подлинная.

этика, будучи каковостью (КАК) поведения, являет экзистенцию как раз
Дазайн данного рода, т.е. в ней проявляется способ вот-бытия как
сущего, пограничного несущему и прочему сущему, с такой, а не
иной сущностью.

стало быть, маньяк по своей природе не обладает подлинным Дазайн,
поскольку объект его мании привязывает его к себе как сущее,
скрывающее от него бытие.

тут надобно заметить, что в современных условиях "маньяк" есть
нечто во многом искусственное, ибо есть порождение искусственных
правовых норм, фундированных не этикой, а моралью.
az118: (Default)
В исторической науке господствует странное мнение о якобы изначальной вражде между германцами и славянами, включая эпоху их пред- и ранне- государственного бытия IX-XI веков, из которого проистекло еще более странное мнение у первых об их превосходстве над вторыми.

Между тем все свидетельства говорят об обратном.

Во-первых, тогда не было как общегерманского, так и общеславянского единства и соотв. самосознания. Особенно это касается т.н. восточных славян, представляющих скорее чисто технический фантом, изобретенный историками нового времени для обозначения населения восточной Европы славянского происхождения или ославяненного в V - XI вв., поскольку было четыре волны миграции с запада на восток - первая в VI веке до верхней и средней Волги была изолирована нашествием аваров и видимо о ее потомках говорят арабские источники IX-XI веков. Вторая - с конца VII по VIII век, третья - весь IX под давлением франков. Именно эта волна вызвала возникновение Русской Державы от восточной Прибалтики до северного Причерноморья, сохранявшей тесные связи с западной и центральной Европой.

Во-вторых, характер союзов и альянсов в южной Прибалтике того времени не имеет явно выраженного этнического акцента - это как правило полиэтнические союзы варваров против родственных им варваров, но чаще против общего врага - империи Каролингов и стоящего за ней Рима. Падение каролингских династий в X веке открыло державу франков и Германскую Империю влиянию Востока и смягчило на время отношения между ними и полуварварами как германцами, так и славянами при саксонской и салической династиях до конца Xi века. При салической династии начинается война Рима и Империи, выражением которой стало противостояние гвельфов и гиббелинов, и крестовые походы, приведшие в XII-XIII веках к новому давлению на всех находившихся вне сферы господства Рима. Последнее обстоятельство вызвало четвертую волну миграции на восток и обозначило уже реальный антагонизм германско-римской католической империи и полу-арианского или православного славянства. Однако последнее политически стало актуально лишь после Реформации с оформлением идеологии пангерманизма в XVII-XVIII веках.
az118: (Default)
Для проникновения в сущность Модерна необходимо обратиться
к этимологии терминов мода, модус, модель и модальность, восходящих
через др.латинский к др.и.е. протокорню *med-/*met- -- мера, предел,
метка, ритм, закон, на-строй, способ
. От него же и медицина.

Ясно, что мода (модус) определяет границу природы сущего,
в т.ч. существа, за пределом которой сущее перестает быть собой
или быть вовсе. В пределах своей природы сущее может иметь
множество мод своего бытийствования, задающих способ и ритм
его открытия  миру и сокрытия его от мира, включая открытость
существам и закрытость от существ в мире. Причем, одни моды
сохраняют сущее или существо в его сущности, другие - выводят
за ее пределы, изменяя природу сущего и, стало быть, уничтожая
его как сущее именно этого, а не иного, рода.

При этом господствующая мода стремится привести все сущее в
области своего господства в соответствие с собой как мере и закону,
задавая строй бытия. Для сущего иной природы, попавшего в
оную область, это означает его полную или частичную
модернизацию.

Сохраняющие моды оформляют соответствующую им историческую
эпоху, выводящие меняют ее на эпоху иной природы. Среди мод могут
быть особые выводящие моды, сразу ведущие к подобным же выводящим
модам, образуя линейную последовательность выводящих мод, минующую
или подчиняющую моды сохраняющие. Понятно, что такая последовательность
сама есть мода над модами, сущность которой в постоянном стремлении за
свой предел, к иному, которое при этом девальвируется, теряя инаковость,
поскольку границы между иными природами оказываются стерты и сами
природы перемешаны.

В случае человеческих существ каждая ист.эпоха обладает сознанием
открывшихся ей иных эпох и самосознанием. При господстве сохраняющих
мод получаем традиционные эпохи. Если доминирует выводящая мода,
соотв. ей эпоха будет переходной к  сохраняющей моде иной эпохи или
же к сверхвыводящей моде, порождающей квазиэпоху с самосознанием
постоянного перехода от моды к моде. Это и есть Модерн, нивелирующей
все  прочие моды до служебных, и завершающийся безвременьем
постмодерна, в котором все моды эфемерны.

Для существ внешним выражением моды является стиль как
инвариантность внешних черт вида и поведения  - инвариант экзистенции.

Суперпозиция всех мод данной природы является моделью
ее сущих или существ, их инвариантным образом.
az118: (Default)
INCITATUS (N 2)




среди прочего:

АЛЕКСЕЙ СОМОВ: ...И два
допустим ты моя любовь
дворовый мальчик голубой лисенок
смешливый демон хищный полубог
капризный и насупленный спросонок
(с изнанки унавоженной земли
твои глаза цветами проросли)
И три
я все равно с собой возьму
заныкаю подальше и надольше
вот эту вот сопливую весну...

ГЕОРГ ГЕЙМ: ...Стеклянно легкий шаг нам с детства даден
И красных крыльев пышные ошметки.
Мы пляшем, пляшем в вашем околотке,
Бессильною стопою давим гадин...

НЕСТОР ПИЛЯВСКИЙ: ...Вообще говоря, вопрос «о чем молчал Хайдеггер?» куда важнее вопроса, о чем он говорил. А молчал он не только о холокосте и об Эрайгнисе, который якобы не состоялся. Второе Начало связано с Последним Богом. А «близость к Последнему Богу – это уход в немоту». Уход же в немоту есть своеобразная «логика» и стратегия Хайдеггера и хайдеггерианства. Может быть, Второе Начало – это бесцельная цель(ность), вынуждающая к опыту непрестанного и живого мышления, которое не может воплотить или раскрыть Бытие, но может увидеть вечное ускользание последнего? Может быть, Второе Начало – это гераклитовская невозможность войти в реку второй раз, а, может быть, даже кратилловская невозможность войти в нее единожды? В молчании Хайдеггера и постоянном ненаступлении Второго Начала как бы обретается небытие Гитлера, которое выше истории, в котором человек растворен в течении реки именно потому (и тем образом), что он выпрыгнул из своей основы в безосновность...

АНАТОЛЬ ТУМАНОВ: ...Ни в чём не обвиняя Хайдеггера, как и всякого европейца, не способного без неутолимой печали оглянуть на своё прошлое, критически заметим – на том, что гуманитарная бестолочь назвала «фашизмом» для него всё и завершается. Для нас это слишком напоминает соловьёвский софизм – “история имеет смысл лишь когда может быть закончена”. И тут Хайдеггер в довольно грозных тонах остужает эсхатологический пыл, - амбивалентное перманентному умиранию, заместившему подлинную смерть, забвение бытия, симптомом которого становится разрушение под видом косметического ремонта
– дома онтологии, языка, отучило европейцев что-либо завершать. Двадцать пять веков философии, - практически нескончаемое повествование, бесконечный роман, где предостаточно цепких подробностей, всегда служащих бдительными Сторожами, на все вопросы отвечающими «Всегда живые». - Сторож, сколько ночи? – Что ж тебе всё неймётся, бл.., уже две тыщи раз сказал…

А ТАК ЖЕ: ...Красота представлена в этом номере в диапазоне от динамического геометризма монгольского художника Турбурама до пластического преформизма купающегося юноши Данилы. А к ним ещё ложка крысиного яда с галоперидолом для тех почитателей няшных котиков Луиса Уэйна, которые последнее время слишком много умиляются...



от  ([livejournal.com profile] necrolfus)
az118: (Default)
гибель мира рождает вызов человеческому бытию
в феномене страдания как трудности и невозможности
легкости полноты наследования, разрыва глубинного
и внешне-поверхностного. Формы формирующей и формы
формируемой, каковая в сущности и гибнет.

Бытийственным ответом на сей вызов может быть
лишь стремление к избавлению от гибнущего, от
внешних форм дабы освободить пространство для
творческого действия формы эйдической,
определяющей качество ответа.

Известны четыре таких ответа:

- авраамизм как реакция на гибель Шумеро-Аккада
и его последнего форпоста - III династии Ура -
ремесленно-купеческой варны;

- даосизм, возникший в эпоху гибели Восточного Чжоу
в среде шамано-жреческой варны;

- буддизм, рожденный гибелью кшарийско-царского мира
индо-ариев кштариями;

- христианство от авраамизма и его поздняя псевдоморфоза -
православие как синтез внешней формы христианства и
эйдитического воинства.

 

October 2012

S M T W T F S
  12 3 4 5 6
7 89 1011 12 13
14 15 16 171819 20
21 22 2324 25 26 27
28 293031   

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 22nd, 2017 02:28 am
Powered by Dreamwidth Studios