az118: (Default)
если есть Платон, то есть и эйдос Платона.

но Платон, оставаясь Платоном, в различные
периоды своей жизни действовал и писал различно.

стало быть, его душа, оставаясь его душой,
представляла единство постоянства сущности
Платона и переменчивости в рамках потенциала
этой сущности.

Но это значит мы как-то все же видим душу Платона.
и душа эта отнюдь не проста. но и не сложена из чего-то.

то же самое и с Сократом.

вместе с тем их души и эйдосы (природы) происходят
из природы классического эллина, являясь реализациями
потенциала уже ее сущности, рождаясь от души эллина
той эпохи.

а эллин - род человеков, рожденный из человеческой природы
как таковой, произошедший от эйдоса человека.

Но в чем же природа эйдоса Платона?

В неосознанном стремлении восстановить древнее родовое
начало и родовую память с родоначальником как носителем
и выразителем вечного авторитета и образцом родового
этоса в условиях гибели рода, когда единственными
относительно прочными образцами остались скульптуры
богов и героев. Отсюда тяга к статуарному пониманию
эйдосов и поиск образца в Спарте и Египте как антитезе
торгово-демократическим Афинам.

Аристотель добивает род. подменяя его формальным классом.


az118: (Default)
Оригинал взят у [livejournal.com profile] mahtalcar в "Парменид" Платона в интерпретациях неоплатоников и А.Ф. Лосева
Проект Новой России должен начинаться
с платонического оглашения.

А.Г. Дугин

Восемь гипотез платоновского диалога «Парменид» оказались квинтэссенцией всего последующего развития платонической традиции в философии. Именно из их интерпретации возникали и выстраивались философские системы на протяжении двух с лишним тысячелетий. Для русских читателей неоплатонические толкования «Парменида» открыл, прежде всего, А.Ф. Лосев, однако он имел по этому поводу и собственную точку зрения, не совпадавшую с позициями неоплатоников III – V вв. Сравнить их взгляды необходимо для прояснения эволюции платонической традиции как таковой с древности до XX века.<lj-cut/>

Лосев отмечал, что «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углублённый и систематизированный комментарий на “Парменида” и “Тимея” Платона» [1]. Ведь сам «Парменид», как и все остальные диалоги Платона, не только не заканчивается каким-либо определённым выводом, но и оставляет непрояснённым самый важный вопрос – следует ли понимать проработку восьми гипотез только как логическую гимнастику для ума или же эти гипотезы имеют онтологический статус. Правда, Платон всё же оставил ключ к разгадке, расположив гипотезы в строго иерархическом порядке, от самых «высших» (приоритета Единого) до самых «низших», где существование Единого отрицается. Прошло, однако, свыше пятисот лет, наполненных господством «логических» и «гносеологических» школ в греческой философии, прежде чем Плотин окончательно встал на почву онтологического толкования «Парменида». У преемников же Плотина «Парменид» «в значительной мере лёг в основу всех не только логических, но и мифологических и общефилософских построений» [2].

Плотин стал рассматривать гипотезы «Парменида» во второй и шестой «Эннеадах», однако ограничился лишь первой и второй гипотезами. Но и этого Плотину хватило, чтобы заложить основы всей будущей неоплатонической метафизики. Из гипотезы об абсолютном существовании Одного Плотин вывел абсолютно трансцендентное Единое, не нуждающееся в самом себе и всем обладающее. Он назвал его «чистое Сверх по ту сторону сущности». Онтологическая трактовка второй гипотезы привела Плотина к категории Единомногого (Единое сущее, hen on). Затем уже должны были следовать в иерархическом порядке «Единое и многое», потом Нус (Ум), душа мира и так далее. Диалектически развёртывать восемь гипотез, проецируя их на эту иерархическую лестницу, протянувшуюся от несказанного Сверхединого до материи, пришлось уже Амелию, который соотнёс вторую гипотезу с Нусом, третью – с разумными душами, четвёртую – с неразумными, а остальные – с различными степенями материи. На самом дне иерархии находились материальные эйдосы.

Схему Амелия практически повторил Порфирий (он лишь ввёл более подробную классификацию душ), но значительно модифицировал Ямвлих, у которого абсолютное Единое вынесено за пределы гипотез, а первая гипотеза связана с божественными единицами-генадами (третья ступень Единого, по Плотину). Заслуга Ямвлиха в том, что он впервые связал гипотезы «Парменида» с именами и числам богов. Ещё одна особенность его схемы заключается в том, что материальные эйдосы поставлены в космической иерархии выше тел (небесных и подлунных). В том же русле трактовали «Парменид» Плутарх Афинский и Сириан, с тем лишь заметным отличием, что на нижнюю ступень иерархии, намного ниже материи, Плутарх пометил сны, тени и грёзы.

Следует иметь в виду, что от схемы Ямвлиха до нас дошёл лишь один абзац, а схемы Амелия и Порфирия известны нам лишь в критическом пересказе Прокла. Правда, и сам Прокл написал подробно лишь схолии к первой гипотезе «Парменида» (остальные схолии сочинил неизвестный подражатель), однако именно он положил начало новым трактовкам платоновского диалога, существенно отличающимся от трактовок его предшественников. Очень важно, что сам Прокл прекрасно осознавал значимость «Парменида», называя его самым главным и самым умосозерцательным (эпоптийным) диалогом Платона. Немаловажно для традиционалистского подхода и то, что Прокл связал «Парменид» с Элевсинскими мистериями, в которых участвовал Платон.

Разбор первой гипотезы Прокл превратил в её принципиальную трансформацию. Он заявил, что Единое можно понимать в трёх смыслах (как абсолютное, как сущее и как становящееся во времени сущее), а Небытие в относительном и абсолютном смыслах. В «Платоновской теологии» он трактовал вторую гипотезу как бытие ноуменальных категорий, из которых можно вывести всю мифологию и вообще всё сущее. Из второй гипотезы Прокл выделил ещё одну дополнительную, связанную со становлением категорий во времени (таким образом, всего гипотез оказалось девять, а не восемь). Однако третью и четвёртую гипотезы он отнёс к умопостигаемой материи, а следующие за ними и вовсе игнорировал с презрением как нелепые. Даже индивидуальным душам (в отличие от универсальной души мира) Прокл отказывал в соотнесении с логическими категориями. «Подобного рода комментарий к Платону далеко выходит за пределы самого Платона», – отмечал А.Ф. Лосев [3]. Не только Платона, но всех предшествующих неоплатоников от Плотина до Сириана, добавим мы. Неудивительно, что узкий формализм Прокла, его высокомерное третирование большинства гипотез как бессмысленных и вздорных, не мог удовлетворить следующее поколение неоплатоников (которое, однако, приняло прокловское выделение девяти гипотез вместо восьми).

Последним неоплатоником, подробно писавшим о «Пармениде», был Дамаский. Первые пять гипотез он трактовал в точности так же, как Прокл, однако в отличие от последнего он не игнорировал последние четыре гипотезы, исходящие из относительного или абсолютного отрицания Единого, и считал лишённым смысла не само выдвижение этих гипотез, а то, о чём они повествуют. В интерпретации седьмой, восьмой и девятой (по прокловской нумерации) гипотез Дамаский во многом следовал за Плутархом Афинским, отличаясь более тонкой и изящной их разработкой. Седьмая гипотеза (абсолютное отрицание Единого с выводами для Единого), согласно Дамаскию, говорит о чувственной материи, которую он как типичный неоплатоник приравнивает к ничто, точнее – к чистой потенциальности, не актуализировавшейся в вещах. В восьмой гипотезе (относительное отрицание Одного с выводами для иного) мы опускаемся уже на уровень дискретных качеств, свойств тела без самого тела. Это нечто сновидческое, хотя пока ещё конкретное. Наконец, на последнем уровне космической иерархии (абсолютное отрицание Единого с выводами для иного) мы сталкиваемся с абстрактно-сновидческой материей дискретно-множественной телесности, где действительность только является (phainetai, от phainomenon), но не имеет сущности.

На наш взгляд, интерпретации «Парменида» Дамаскием не только завершают историю античного неоплатонизма, но и являются наиболее интересными для сегодняшнего дня. Ведь если все, даже самые отвратительные и нелепые учения, можно свести к одной из гипотез «Парменида», как понял уже Прокл (и наверняка понимал сам Платон), то, например, философия XVII века будет соответствовать пятой гипотезе (в прокловской нумерации), философия Просвещения – шестой, а постмодернистская философия – последней, девятой гипотезе. Ибо явление без сущности, о котором впервые заговорил Кант как о вещи-в-себе, на наших глазах нашло воплощение в виртуальной реальности. Симулякр – это то, что лежит ниже самого грубого материализма, ниже нижнего конца космического яйца. Стремительно распространяющееся сейчас мировоззрение соответствует именно последней гипотезе «Парменида», гипотезе, которую в более здоровые эпохи никто всерьёз и не рассматривал. Обращение к Дамаскию в таком случае может способствовать прозрению и пониманию анормальности всего современного мира.

Теперь перенесёмся в XX век и рассмотрим, чем собственная позиция крупнейшего русского неоплатоника А.Ф. Лосева отличалась от взглядов его античных предшественников. В «Очерках античного символизма и мифологии» (1930) и в шестом и седьмом томах «Истории античной эстетики» (1980, 1988) Лосев уделил большое внимание всему диалогу «Парменид» (не только той его части, где рассматриваются восемь гипотез). Не будем повторять лосевский разбор гипотез, а попытаемся обозначить основные положения взгляда философа на значение «Парменида» вообще. Немаловажно при этом, что воззрения Лосева 20-х и 80-х годов практически полностью совпадают.

По мнению Лосева, в «Пармениде» и только в «Пармениде» Платон наиболее полно систематизирует свою философию, представленную в других диалогах фрагментарно. Только в «Пармениде» Платон разрешает те сомнения и неясности, которые имелись в других его произведениях, в частности, превыше царства эйдосов – всё ещё расчленённого и множественного – он ставит само Бытие, Единое, Благо, которое выше всех разделений. Поэтому Лосев смело утверждает: «Человек, не понимающий платоновского “Парменида” и не умеющий изложить его в нескольких простейших фразах, не может считаться изучившим греческую философию» [4]. Это явно перекликается с призывом А.Г. Дугина ввести «платонический минимум», без знания которого нельзя будет стать политиком, чиновником, преподавателем, священником [5].

Давая свою характеристику «Пармениду», Лосев выдвигает следующие тезисы:

- «Парменид» учит тому, что абсолютно утверждать Единое – то же самое, что абсолютно отрицать Единое, иначе говоря, полное Бытие тождественно полному Небытию;

- однако «Парменид» учит различать абсолютное и относительное полагание;

- сущее тождественно и различно с не-сущим в одном и том же отношении;

- Единое – не категория, но совпадение логического (категориального) момента с алогическим, то есть с несказанной тайной жизни и свободы.

Если резюмировать эти тезисы в одной фразе, то можно сказать, что для Лосева «Парменид» – это, в первую очередь, школа диалектического мышления, «пробный камень для оценки того, понимает ли данное лицо античную диалектику или нет»: «”Парменид” есть сплошной вопль против формальной логики» [6]. Платоновский диалог, по мнению Лосева, учит философа мыслить категории и эйдосы (гипостазированные категории) как живые и уметь работать с ними: «Чистые идеи диалектики – это те же живые существа, извлечённые из стихии свободного воздуха и посаженные в клетку систематического распределения. Они ждут не дождутся, когда можно будет им снова погрузиться в океан жизни и зажить в абсолютном единстве с нею» [7]. Будучи пойманными в клетку из восьми гипотез «Парменида», идеи приручаются. Тем самым философ понимает, осмысливает жизнь. Но как только он отпускает их на волю, приходит пора жить и ему самому, погрузиться в алогическое течение жизни. Лосев полагал, что и сам Платон понимал это и именно потому после «Парменида» занялся самой жизнью, т.е. космологией «Тимея»…

Вторым аспектом, заслуживающим нашего рассмотрения, является переосмысление Лосевым неоплатонических трактовок. Над трудами специалистов по неоплатонизму Лосев посмеивался: «Напрасно бьются историки философии над всеми этими гипотезами Плотина, Прокла, Дамаския и других. Нужно быть ближе к фактической истории античной философии» [8]. Давая свою оценку античному неоплатонизму, Лосев подчёркивал, что если в христианстве среди всей космической лестницы в фокусе находится Первоединый Абсолют, а в философии Модерна – материя как его полная противоположность, то у древних греков акцент ставился на одушевлённом, телесном космосе, притом что Сверхединое обычно выносилось за скобки. В отличие от христианского неоплатонизма, «языческий» неоплатонизм не знал личностного начала и был излишне материален и чувственен, недостаточно духовен. Отсюда презрение неоплатоников к материи, максимально выраженное у Прокла, который даже брезговал последними четырьмя гипотезами «Парменида». Как православный христианин, Лосев не мог принять эту сторону неоплатонизма. Однако всё остальное в плотиновско-прокловских интерпретациях «Парменида» он принимал безусловно и писал, что даже при внешней «бесполезности» неоплатоническая метафизика абсолютно безупречна и логически неопровержима. Отсюда и такая характерная деталь, как подчёркивание Лосевым – в противоположность всем официальным советским «философам» – того, что неоплатонизм не туманное мистическое учение (как утверждал злобно клеймивший его А.Н. Чанышев), а чёткая и строгая метафизика. Этот тезис, между прочим, полностью соответствует учению Рене Генона.

Третий важнейший аспект, отмеченный Лосевым, – это приход неоплатоников к представлению об апофатическом, трансцендентном, несказанном Абсолюте, Сверхедином, превыше даже первой гипотезы. Для Лосева как христианина было важно показать, что царство эйдосов не является высшей ступенью космической лестницы, ибо эйдосы – это принципы, по которым устроены вещи, но должен быть и принцип самой принципности, или эйдос всех эйдосов. Естественно, что неоплатоническое Сверхединое Лосев по умолчанию, но недвусмысленно, воспринимает как Бога (выделение Лосевым в Сверхедином пяти уровней выходит за рамки нашей статьи). Отсюда он естественным образом переходит к рассмотрению учения об эйдосах, содержащегося в первой части диалога «Парменид».

В интерпретации Лосевым эйдосов отчётливо чувствуется влияние философских течений первой половины XX века. Так, в «Очерках античного символизма и мифологии» заметны явные следы гуссерлианства. В этой работе Лосев трактует эйдос как смысл вещи, «феноменологию вещи в сознании» [9]. Эйдос делим и неделим в одно и то же время, он присутствует в вещах, оставаясь самим собой, ибо его связь с вещами не формально-логическая. Эйдос – не вещь, и даже не умопостигаемая вещь, и не идеальное подобие вещи, и не метафизическая субстанция (вроде лейбницевской монады). Лосев показывает, что сам Платон последовательно отвергает все подобные трактовки эйдоса, от чисто психологических до более утончённых метафизических: «Эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие» [10]. Нетрудно заметить, что это похоже на гуссерлевские ноэмы. И действительно, Лосев соглашается принять термин «ноэма» (наряду с термином paradeigma) для объяснения, что же такое эйдос, однако в «Диалектике мифа» он подвергает критике и самого Гуссерля за столь характерный для Запада эпохи Модерна уклон в субъективизм. Лосев писал, что феноменология Гуссерля лучше других западных философий, но тоже отталкивается от картезианского субъекта, а потому также порочна и либеральна. Нелиберальная метафизика, по Лосеву, начнётся тогда и только тогда, когда эйдосы, категории, ноэмы будут поняты как живые ангелы [11]. Нельзя не отметить, что тем самым, отталкиваясь от Гуссерля, два крупнейших мировых философа XX века – Лосев и Хайдеггер – шли по пути онтологизации феноменологии, хотя очевидны и различия между их выводами [12].

Отграничив эйдос от всего, чем он не является, Лосев тем самым подходит к заветному определению: «Эйдос, не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее “присутствует” в мире и познаваем» [13]. Но это значит, что эйдос есть символ. Таким образом, здесь Лосев приходит к интерпретации «Парменида» в русле христианского символизма, точнее – имяславия. А символическое миропонимание и имяславие есть не что иное, как недуальный платонизм. Круг замыкается. Вспомним слова А.Г. Дугина: «Платоновская топика может быть интерпретирована двояко – дуально и недуально. Дуальный платонизм (позже он даст место гностицизму) противопоставляет Копию Оригиналу, то есть интерпретирует Копию как Не-Оригинал и это абсолютизирует. Демиург (создатель космоса) становится злым. Начинается битва против Копии за оригинал, против этого ради иного… Недуальный платонизм интерпретирует Копию как Копию Оригинала. То есть демиург здесь добрый и космос есть лучшее из творений, так как в каждой детали светит идея, Оригинал. Дуальность Копии – Оригинала снимается через осознание их тождества, точнее абсолютности Оригинала, который настолько благ, что учреждает наряду с Собой и еще Не-Себя, чтобы всему было место, даже становлению» [14]. Всё христианство основано на недуальном толковании платонизма, иначе говоря – на символизме. Правда, не только традиционная христианская метафизика, но традиционная метафизика вообще – ведь Платон со своим «Парменидом» был лишь выразителем распространённых по всей Земле традиционных доктрин…

Вот на этой недуалистической интерпретации Платона Лосев настаивал постоянно и очень жёстко. Он отвергал подход европейских учёных, которые традиционно делали акцент на разрыве между эйдосами и вещами у Платона (к сожалению, Хайдеггер пал жертвой этой же интерпретаторской традиции). Лосев доказывал, что Платон в «Пармениде» – яркий монист и враг дуализма, подчёркивавший, что идея и материя диалектически взаимосвязаны и не существуют друг без друга. Идеи не могут не просвечивать сквозь материю. Лосев признавал, что дуалистические толкования, отрывавшие идеи от материи, имели место уже при жизни Платона (например, у Евклида Мегарского), и сам Платон сознательно опровергал такие интерпретации в «Пармениде», в «Пире» (Эрос как посредник между эйдосами и вещами) и в «Федре» (неразрывность души и тела). Лосев считал, таким образом, что недуальное понимание платонизма является единственно легитимным: «Абсолютно неправильно думать, что Платон останавливается на этом дуализме и не преодолевает его весьма мощным монизмом, который и не снился, например, Аристотелю. <…> Платону всегда претил тот дуализм, в который впадали некоторые из учеников Сократа, чересчур увлекавшиеся понятием идеи и целиком отрывавшие идею вещи от самой вещи. Необходимо было доказать, что при всём различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв всё же являлся бы чем-то бессмысленным; доказать, что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но наоборот, впервые только и делает возможным это последнее» [15].

И, наконец, вслед за Дамаскием Лосев пришёл к выводу, что каждая из восьми (или девяти) гипотез «Парменида» отражает определённый аспект действительности, и каждой из них может соответствовать та или иная философия. Мы уже видели, что, например, первая и вторая гипотезы соответствуют различным «этажам» традиционной метафизики, в то время как последняя гипотеза – постмодернизму (попутно заметим, что эпоху Постмодерна Лосев провидчески точно описал ещё в «Дополнениях к “Диалектике мифа”» [16], чего обычно не замечают). Но точно так же можно установить более детальные соответствия отдельных концепций с гипотезами «Парменида». Сам Лосев, между прочим, анализировал в этой связи структурализм, обнаружив его значительную близость к античному неоплатонизму. Другими словами, он пошёл по тому же пути онтологизации структурализма, по которому шли евразийцы Н.С. Трубецкой и П.Н. Савицкий и «в рамках которого “структура” культуры понимается не как гносеологическая модель, а как сущность, то есть реалистически, а не номиналистически» [17]. Лосев пришёл к закономерному выводу: «Все восемь диалектических позиций… совершенно одинаково необходимы и при всей своей сложности и разветвлённости представляют собой единое целое, но только данное в разных аспектах» [18].

Однако Лосев не остановился на статической констатации данного факта, а пошёл ещё дальше и предложил спроецировать гипотезы «Парменида» на историю мировой философии, а равно и на мир вообще. Тогда в самом чередовании господствующих учений, а равно и в иерархической рядоположенности различных аспектов действительности, можно будет постичь ритмы Бытия и узреть гармонию этого ритмического чередования – гармонию, в которой являет себя Абсолютная Мифология.

Сноски:
1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Последние века. М., 1988. Кн.2. С.368.
2. Там же. Кн.1. С.7.
3. Там же. Кн.2. С.51.
4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.514.
5. Дугин А.Г. Актуальность философии Платона для современной России // Деконструкция: материалы семинара по проблемам современной философии и социологии. Вып.1. М., 2011. С.74–75.
6. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.546.
7. Там же. С.550.
8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Кн.2. С.356.
9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.184.
10. Там же. С.186
11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С.377, 472, 488.
12. Микушевич В.Б. Философия А.Ф. Лосева и М. Хайдеггера: мистический скептицизм (видео лекции 14 декабря 2010 г.) // Видеотека Дома А.Ф. Лосева.
13. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.187.
14. Дугин А.Г. Вертикальная топика платонизма // http://www.platonizm.ru/content/dugin-vertikalnaya-topika-platonizma
15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.6. Поздний эллинизм. М., 1980. Ч. 3. Гл. 2. §2. П.9; Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993. С.6.
16. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С.432.
17. Вахитов Р.Р. Онтологический структурализм евразийцев (резюме доклада в Доме А.Ф. Лосева 14 апреля 2011 г.) // http://www.losev-library.ru/index.php?pid=6652
18. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. С.503–504.

az118: (Default)
Если сущность - родовой потенциал данного рода,
то сущность сущностей - метародовой потенциал всех
родственных родов с единым способом бытия.

сущности порождают или производят сущности,
для которых первые суть сущности сущностей.

здесь радикальное отличие и от Аристотеля,
и от первоначального платонизма, поскольку
по сути есть динамический неоплатонизм.

у Аристотеля получается, что
бытие - род всех родов, для которого
не оказывается никаких признаков-предикатов
для его выделения и выделять его неоткуда,
поскольку он всеохватен, т.е. у него род
экстенсивен.

При сущностном подходе род интенсивен.
az118: (Default)
ПЕРЕПОСТ от [livejournal.com profile] gloomov  через [livejournal.com profile] aorlov 

Под катом еще один перевод из Моше Иделя, и поскольку все эти переводы были навеяны работой над книгой Фрэнсис Иейтс, уместно завершить их статьей, которую Идель как раз и посвятил памяти Иейтс - тем более что статья, пусть и не самая новая, сохранила свое значение. Как и в прежних переводах - см. здесь и здесь - пояснительные вставки от переводчика даны в квадратных скобках.

текст перевода )

Метаморфозы платонической темы в еврейской мистике

часть 1

часть 2

часть 3

 
(с) Gloomov, перевод

az118: (Default)
Симметрия - инвариантность относительно некоторой группы
преобразований, т.е. неразличимость (=неизменность)
симметричного в контексте оной группы.

Хаос - абсолютная симметрия - неизменность относительно
любых изменений, и, стало быть, неразличимость многого,
в т.ч. самих изменений и изменяемого, делающая саму
множественность фиктивной - онтологическое
энергийное Ничто.

Логос - энергичная асимметрия, спонтанно рожденная энергией
Хаоса, как возможность различения, в частности Хаоса и Логоса,
в единстве многого, становящегося актуальной единой
множественностью сущностей и сущего.

Ордос - симметрия отношений между сущностями и сущим,
утверждаемых Логосом в пространстве и времени.

Хаос беременна Логосом.
Логос несет в себе Хаос.

Их отношение логосно, ибо асимметрично.

Логика - вырожденная отчужденная форма Ордоса,
возникающая как инструмент Логоса, но отпадающая
от него при утрате им единящей энергичности, что
ведет к распаду внутреннего единства многого.

Формула Хаоса:
А есть не-А.

Формула Логоса:
А не есть не-А
и в А
есть не-А
и в не-А
есть А.

Формула логики:
А не есть не-А
и в А
нет не-А
и в не-А
нет А.
az118: (Default)
лишает Россию не только ее исторической памяти,
но и оснований самосознания русских как имперского народа,
корни которого, так же как и корни германцев,  не только в Европе,
после XV века пошедшей путем колонизации-порабощения не
европейских пространств, но и в Азии, среди дальневосточных
европоидов, около двух тысяч лет назад мигрировавших через
Ср.Азию сначала в северное Причерноморье, а затем в центральную,
западную и северную Европу, где из их встречи с римлянами, кельтами
и автохтонным субстратом, включавшим венедов, родились народы
европейского средневековья.

некоторые наши доморощенные "националисты" спят и видят
бредовые сны о внешних русских "колониях", когда мир давно
от них избавился как от обузы, мешающей движению мира сего
туда, где ему и место. И внешняя колонизация по-европейски -
лишь первая фаза этого движения к стиранию разнообразия
сущностей народов в безликости глобального пост-капитализма.
az118: (Default)
достоинство - это до-стоинство,
т.е. то, что до стояния - способность
к стоянию. Здесь "до" вместе с тем и "перед",
поскольку способность всегда пред-шествует тому,
чему она способствует.

Стало быть, достоинство - это и пред-стояние,
которое и сзади (перед) как утверждающая опора,
и впереди (пред) как вызов-отрицание того,
что отрицает стояние.

Тогда достояние - ресурс достоинства, а
достойное - присущное к достоинству.

понятно, что достоинство есть единство
эстетического и этического и выражается
в т.ч. в стойкости.

эстетическое и этическое не субъективны и не объективны.
они бытийственны...

первое есть примат целого,
дающего бытие и смысл частям.

второе - следование своему пути и назначению.

 

az118: (Default)
- может, а главное, должна ли быть история
"позитивной" наукой по примеру физики или ботаники.
ведь история - часть самосознания как народов, так
и соц.страт или наднациональных структур, значимых
уже две тыс.лет, существенно влияющая на их онтологию
и психологию.

- историки часто не знают другой логики кроме аристотелевской
и вообще в плену у аристотелевского способа мышления.

- проблема эстетического в науке - эстетика как установка
на примат целого над частями, исключающая как фантазмы, так
и узкогрупповой эгоизм.

Таким образом, история не есть ни производство "объективных"
музейных экспонатов, ни номиналистское конструирование, ни
род литературы или идеологии.

тогда что она такое?

видимо, история - наука как искусство бытия
народов и их сущностных репрезентантов в
пространственно-временном аспекте в форме
предания о их деяниях, в которых субъектам
истории являются их сущности.

и как всякой подлинной науке, объективизм
и субъективизм ей одинаково вредны.

Парадигма подлинной науки -

неоплатонизм + неоструктурализм = динамический неореализм.

истина не объективна и не субъективна, но субъектна.

отсюда непреложно следует необходимость
монархии и аристократии над местной демократией,
без которых история превращается в историю болезни.

ибо цель медицины - лечить, а не вносить тело объективного
в болото субъективного.

и тогда триадическая схема Дюмезиля
обретет новую жизнь.


История математики
 

az118: (Default)

ЛОСЕВ Алексей Федорович
1893 -1988




az118: (Default)
Муж и Жена не противоложенности,
но сопринадлежность со-стояния и со-лежания.

со-стояние без со-лежания есть вранье.
со-лежание без со-стояния есть ложь.

Жена есть Безначальность и Дева.
Муж есть Безначальное Начало и Асур.
Их Брак - Природа - Начальное Начало.

***

глазища маленькой пиратки
затмили жаркий небосвод
сверкают в горнях ее пятки
как луны в зеркале из вод...

 

и пояс верности подберем.
очень красивая пиратка.


добавление:

откровенность откровения со-откровенна открытости
откровенного и возоткровеннуемого

как

действенность действия со-действенна действительности
действующего и воздействуемого.
az118: (Default)

 

А.Ф.Лосев

 

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ

ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ

История античной эстетики, том VI


< ... >

Эту неоплатоническую диалектику нужно самым резким образом отличать не только от материалистической диалектики, созданной классиками марксизма-ленинизма, но и от диалектики чисто логических понятий, созданной немецкими идеалистами начала XIX в. на основах европейского буржуазного индивидуализма, а также и от средневековой диалектики, которая известна нам либо как теория изложения мыслей и теория спора, либо как диалектика мистических сущностей на основах арабской, еврейской и христианской теологии. Диалектика неоплатонизма, как и вообще античная диалектика, вырастающая на базе рабовладельческой формации, уже по одному этому есть диалектика материальных основ жизни природы и общества, вследствие чего в основном она всюду отличалась выдвижением на первый план либо производственных процессов (в природе это будут производительные процессы), либо вообще того или иного материально-чувственного отношения к бытию.

Что касается производственного элемента, то он сказался в античной диалектике в виде энергийного и динамического понимания мира, в виде изображения творчески-текучего состояния мира. Этот знаменитый гераклитовский поток, это аристотелевское учение об энергии, эта стоическая концепция мирового огненного пневматизма, вся эта, повторяем, производственно-бытийная точка зрения на мир осталась целиком и в неоплатонической диалектике, которая, как мы увидим ниже, соединяет это общеантичное учение об энергизме с платоновским учением об абсолютном единстве и с аристотелевским учением о перводвигателе, вследствие чего этот энергизм преобразуется здесь в учение об эманациях. Диалектика неоплатонизма есть диалектика эманации всего чувственного и сверхчувственного мира, всех людей, демонов и богов из абсолютного единства. Это не есть, таким образом, ни диалектика голых понятий, ни диалектика обнаженных мистических сущностей, ни диалектика просто материального мира. Это есть энергийно-эманативная диалектика античного мифа, который сразу и одновременно и материален, и демоничен и потому не вмещается ни в один тип последующей диалектики, ни средневековой, ни новоевропейской.

Далее, ввиду постоянной опоры на материальные основы природы и общества античная диалектика наряду с производственно-производительным энергизмом всегда выдвигает на первый план, как сказано, и вообще чувственное отношение к миру. Здесь, конечно, не место входить в анализ материально-чувственных основ античной диалектики, но две ее стороны, как раз нашедшие в неоплатонизме самое яркое выражение, должны быть отмечены даже в самом кратком очерке.

Именно, античная диалектика, и особенно диалектика неоплатонизма, основывается на очень интенсивных зрительных[] восприятиях и образах. Уже у Платона и Аристотеля зрительная область играет большую роль даже в самых отвлеченных рассуждениях. Что же касается неоплатоников, то они превратили зрительные и световые восприятия в самую настоящую мистику, и без упоминания о свете и о зрении у них не обходится буквально ни одна страница. Абсолютное единство есть, по их учению, прежде всего свет; и объединение в нем в.сего сущего квалифицируется у них главным образом как бездна бесконечного света. Мир идей, и по Платону и по неоплатоникам, тоже есть прежде всего царство света; а эманации и энергии, исходящие из абсолютного единства и из мира идей, суть прежде всего "световидные" принципы, принципы освещения. Мышление человека есть тоже свет и освещение. Даже и все телесное в меру своего эманативного существования есть та или иная степень освещения. И только одна грубая и земная материя есть тьма; но зато она и не есть что-нибудь сущее.

[продолжение]


p.s.
на "материально-производственные основы" лучше не обращать особого внимания.
 

az118: (Default)
с V века до Р.Х. начинается прогрессирующее забвение не только Бытия,
но и сути сущности и сущности имен. Особенно это интеллектуальное и
мистическое вырождение заметно начиная с Аристотеля и к IV веку
после Р.Х. достигает максимума, что неминуемо сказалось на
формирующейся тогда как иудейской, так христианской
догматике, представляющей смесь перитектики с
искаженным мистицизмом, лишенным
адекватных средств выражения.

Компенсацией утраты языка бытия в целом и выразительных средств
в частности служило уродливое соединение рационализма с бессильным
иррационализмом, прикрывающими имплицитное стремление к ипостасному
номиналисткому равенству - истоку современного либерализма - взамен
бытийственной иерархии по старшинству лучших, выражаемой
супрарациональностью действующих Имен.

Исключение - некоторые виды неоплатонизма, в которых влияние
Аристотеля минимально.

В стране прекрасных лошадей давно нет кобыл.
Осталась одна каббала.

Об Именах

О неоплатонизме Восточной Церкви


ЗЫ:
мы любим наших Женщин!
az118: (Default)
дело не в том, что Плотин неоплатоник, а Ареопагит нет,
но в том, что неоплатонизм Плотина слишком эллинистичен и потому далек от завершения,
а у Ареопагита близок к своей истине, хотя и у него апофатика еще не полная.

Познается всегда сущее в его существе.
Надсущественное, будучи истоком всякой сущности,
само безсущностно и потому непознаваемо.

Не имея природы и существа, Оно вообще не имеет качеств.
Посему Оно не единое, поскольку не единичное и не множественное,
а то, что перед и за единым, каковое есть первосущее.

Ипостаси Троицы, единосущные и неслиянные, от-личны
друг от друга, и эти отличия вовсе не сводятся к отношениям
между Ними. А раз так, то при единосущности Их сущности
различны. Т.е. Ипостаси Сына и св.Духа, обладая природой
Отца актуально, обладают актуально и собственными природами,
которые в Отце потенциальны.

Стало быть, для умного созерцания нет разницы между Богом и древом,
ибо умное созерцание созерцает не ботанику, но Бытие, порождающее Реальность:
из вечного корня вечно исходят ветви, образующие крону, вечно рождающую плод,
содержащий корень.

Древо едино: корень, крона и плод единосущны, неслиянны
и равночестны при очевидном неравенстве.

Род дерева - дружина верных.


добавление

Вл.Лосский:
- соотношения [Личностей] только выражают ипостасное различение Трех, но отнюдь его не обосновывают.

Ипостась -
То Особое в существе, что не относится к его сущности.

Т.е. существо обладает сущностью (природой) и ипостасью, каковая не есть сущность.
При этом при одной природе различные существа обладают различными ипостасями,
которые также очевидно различны.

Чтобы понять что же такое ипостась и чем одна ипостась отлична от другой,
начинать надо с сущности, ибо неверное понимание последней неизбежно
ведет к неверному пониманию первой.

И тут открывается, что суть сущности (природы) в поздней античности уже полностью забыта
и ипостаси ничем  отличить невозможно при их явном отличии. В самом деле, если бы
ипостаси никак не являлись, ни чувству, ни уму, ни интуиции, - ни говорить, ни молчать
было бы не о чем. Даже вера не спасает от этого ипостасного провала, поскольку вера
заставляет являться свой предмет. Сл-но, испостаси являются в довольно устойчивом
различии. А последнее и есть атрибут сущности как ее понимали в архаике.

Т.о., ипостась не не-сущность, но особый вид индивидуальной природы,
дочерней относительно природы родовой и глубинно-сквозной до самого истока
всех родов, т.е. до Бытия как такового.

Пути истины вот-бытия

Бытие, Природа, Ипостась, энергия, сущее, сущность

О каппадокийцах и Вселенских Соборах

Об Именах


az118: (Default)
Неоплатонизм - метафизика ис-хождения сущего из Бытия -
по сути есть эйдитеский пифагоризм или генеплатонизм.

Даосизм - тоже самое: Одно рождает два, два - три, три - десять тысяч.

и Дао (Бытие и Путь) явленное не есть истинное (подлинно-бытийственное) Дао.
явленное - это сущее, ибо существование есть явление сущности.

а ис-ходят из лона.
Дао - субститут несущей Природы, рождающей сущую Реальность,
в которой каждый предок - эйдос потомков, следующих
своему эйдосу или отпадаюших от него,
скрытого массой сущего.

поэтому Реальность есть Предание - Миф.
и мышление постигает Миф в его Истоке и само есть Миф.

 

Война - отец всех вещей. (с) Гераклит.
Любовь - их мать.


Их брак - Искусство.

 

October 2012

S M T W T F S
  12 3 4 5 6
7 89 1011 12 13
14 15 16 171819 20
21 22 2324 25 26 27
28 293031   

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Jul. 20th, 2017 02:39 pm
Powered by Dreamwidth Studios