az118: (red dragon)
невозможно чтобы было
невозможно и необходимо и возможно.

необходимо чтобы было
невозможно или необходимо или возможно,
а четвертого нет,

онтологически невозможность ассоциирована с женщиной и смертью,
ибо женщина и смерть лики вечности, рождающей необходимость мужества жизни. 

и от них двоих - женственности смерти и мужества жизни -
возможность любви и славы

а у Лосева не вера. но априорная уверенность,
основанная на доверии. 

______________________________________
старая логика:

что есть, есть необходимо и истинно,
а чего нет, то невозможно и ложно.
az118: (Default)

ЛОСЕВ Алексей Федорович
1893 -1988




az118: (Default)

А.Ф.Лосев

Учение Платона о ЧИСЛЕ

Во-первых, выясняется, что число пронизывает у Платона решительно все бытие с начала до конца, сверху донизу. Уже тот первопринцип, о котором Платон трактует в VI кн. "Государства", Платон склонен рассматривать как Единое, то есть понимает его, в сущности, арифметически. Платоновский Ум представляет собой уже раздельность бытия, а всякая раздельность возможна только благодаря числу. Мировую душу Платон тоже понимал как самодвижное число. О космосе же и говорить нечего. У Платона он весь состоит только из математических определений. Число до такой степени пронизывает всю платоновскую действительность, что, можно сказать, она вся только и состоит из одних чисел. В дальнейшем мы убедимся, что эта числовая пронизанность не только всего неживого, но и всего живого у Платона, включая человека и общество, достигает такой исключительности и претендует на такую общезначимость, которая заставляет нас считать Платона безусловно отцом или прародителем кибернетики.

Необходимо к этому прибавить, что появление математического естествознания в XVII в., равно как и вся подготовительная работа к этому в эпоху Возрождения, только потому и были возможны, что на смену средневекового официального аристотелизма выступили платонизм и неоплатонизм. Но это требует особого историко-философского исследования. Мы не ошибемся, если назовем философию и эстетику Платона не просто объективным идеализмом, но и объективным количественным идеализмом.

Во-вторых, литература о платоновской теории чисел с полной ясностью обнаруживает, что Платон понимал число не просто как формальный результат простого арифметического счета. Единицы, входящие у него в каждое число, не просто им перечисляются, но еще и мыслятся определенным образом расположенными друг в отношении друга, определенным образом упорядоченными и представляющими собою то, что сейчас математики называют "упорядоченным", или, лучше сказать, "вполне упорядоченным множеством". Другими словами, сейчас нужно считать установленным, что каждое число Платон понимает как ту или иную структуру. Эту структуру Платон снимает как бы с самих вещей. Ведь каждая вещь обладает своей собственной формой, и форм этих бесконечное количество. Отвлекаясь от материального содержания вещи и оставляя только те точки, которые указывают на строение самой вещи, мы и получаем группу определенным образом расположенных точек; а эта группа точек и есть то, что Платон называет числом. Таким образом, в настоящее время установлено структурное понимание числа у Платона. О том, что это структурное понимание унаследовано им от пифагорейцев, тоже писали очень много57.

В-третьих, современное платоноведение установило не просто смысловую природу числа у Платона, но и природу силовую, энергийную. Число у Платона не просто мыслится, не просто есть умственная абстракция и даже не просто самостоятельно существующий смысловой предмет, то есть не просто есть структура. Эта числовая структура активно определяет собою формы вещей; а ведь если вещь лишена формы, то она и вообще перестает существовать. Поэтому число у Платона есть то, что создает собою вещи и весь их распорядок. Число является как бы каким-то заряженным оружием, и заряженность эта есть заряженность бытием и самой действительностью. Именно здесь объективный, количественный идеализм Платона получает свое наибольшее заострение.

Наконец, в-четвертых, отсюда выясняется и подлинная эстетическая роль категорий числа у Платона. Когда мы выше говорили, что эстетический принцип у Платона представляет собой прежде всего слияние внутреннего и внешнего в одно нераздельное целое и что с этим соединяется у Платона также и слияние созерцательного с производственно-жизненным, то мы еще не знали тогда, что все это имеет отношение в первую очередь к числу. Теперь же мы можем констатировать, что у Платона в первую очередь именно число есть такое внутреннее основание вещей, которое проявляется в их внешнем состоянии и не только проявляется, но как раз даже создает, творит собой всю эту внешнюю стихию вещи. Получается, таким образом, что число, будучи в своей основе идеальной структурой и даже больше, чем идеальной, так как оно наряду со всем прочим создает собою и эту идеальную структуру вещи, в то же самое время оказывается и максимально внешним результатом этой идеальной структуры, чем-то максимально жизненным, чем-то таким, что необходимо называть производственным осуществлением вещи. Поэтому даже если бы у Платона и не было учения об идеях, то одно учение о числах уже создавало бы у него цельную и продуманную эстетическую систему. Число есть самое внутреннее и самое внешнее в вещах, но оно же есть и полное тождество внутреннего и внешнего, неустанно бурлящее все новыми и новыми числовыми энергиями – формами. А это и значит, что числовое бытие у Платона есть прежде всего бытие эстетическое.

http://www.philosophy.ru/library/losef/losev_plato_number.html
az118: (Default)
«Миф» по-гречески означает не что иное, как «слово». Поэтому и древнегреческие мифы можно назвать «словом» о богах и героях. Но дело в том, что древние греки были очень чутки к тончайшим оттенкам языка и представление о слове выражалось в их лексике особенным образом. Они различали «слово» как «миф» (μυ̃θος – mythos), «слово» как «эпос» (έπος – epos) и «слово» как «логос» (λογος – logos).

Самое интересное, что миф, эпос и логос имели свои сферы употребления, хотя границы их, некогда довольно четкие, с течением времени стали не столь очевидными и определяются только при специальном анализе. Надо иметь в виду, что каждое из этих трех слов имело множество оттенков значения, среди которых намечался ведущий, основной, тот, который отграничивал данное слово от другого и создавал его неповторимость. Изучение первичного, устойчивого смысла этих слов с учетом их этимологии приводит к следующим выводам. «Миф», оказывается, выражает обобщенно-смысловую наполненность слова в его целостности. «Эпос» указывает на звуковую оформленность слова, на сам процесс произнесения (ср., например, в дальнейшем «эпос» - жанр героической песни, «слово» о подвигах, как гомеровские поэмы или древнерусское «Слово о полку Игореве»). Что же касается «логоса», то он предполагал первичную выделенность и дифференциацию элементов, переходящую затем в некую их собранность. Судя по всему, «логос» связан с развитием аналитического мышления и широко употреблялся в греческой классике, не находя себе места в архаические времена, когда господствовал «миф», выражая первичную нерасчлененность и обобщенную целостность жизненных представлений.

Итак, выясняется, что древняя традиция совсем не случайно именовала «мифом» слово о богах и героях, закрепив за песнями об их подвигах наименование – эпоса и предоставив логосу – сферу философии, науки и рассуждающей мысли вообще.

То, что обычно называют «мифологией», есть упорядоченное единство существовавших первоначально в дифференцированном виде «слов», обобщающих для древнего человека представление о том мире, в котором он живет, и о тех силах, которые этим миром управляют.

Нерасчлененно-целостное, а значит, и мыслительно-чувственное обобщение действительности, которое именуется мифологическим, характерно для очень древнего периода социально-исторической жизни, а точнее говоря, локализуется в общинно-родовой, или первобытнообщинной, формации, которая для Греции ограничивалась первой третью 1-го тысячелетия до нашей эры, но истоки которой уходили в бездны тысячелетий.

Тахо-Годи А. А. «Античная мифология» А. Ф. Лосева


Эстетика героизма

Гомеровская мифология – это красота героических подвигов, поэтому она и выражена в свете и сиянии солнечных лучей, блеске золота и великолепии оружия. В мире этой красоты мрачные хтонические силы заключены в Тартар или побеждены героями. Чудовища оказываются смертными. Гибнут Горгона Медуза, Пифон, Эхидна, Химера, Лернейская гидра. Прекрасные олимпийские боги жестоко расправляются со всеми, кто покушается на гармонию установленной ими власти, той разумной упорядоченности, которая выражена в самом слове "космос" (греч. cosmëo – "украшаю").

Однако побежденные древние боги вмешиваются в эту новую жизнь. Они дают, как Земля, коварные советы Зевсу, они готовы вновь возбудить силы разрушения. Да и сам героический мир становится настолько дерзким, что нуждается в обуздании. И боги посылают в этот мир красоту, воплощая ее в облике женщины, несущей с собой соблазны, смерть и самоуничтожение героев. Так появляется созданная богами прекрасная Пандора с лживой душой. Так рождается от Зевса и богини мести Немесиды Елена, из-за красоты которой убивают друг друга ахейские и троянские герои. Прекрасные женщины (Даная, Семела или Алкмена) соблазняют богов, и изменяют им, и даже презирают их (как Коронида или Кассандра). Ушедший в прошлое мир матриархальной архаики мстит новому героизму, используя женскую красоту, столь воспеваемую в эпоху классического олимпийства. Женщины вносят зависть, раздор и смерть в целые поколения славных героев, заставляя богов наложить проклятие на своих же потомков.

Красота как материальная субстанция

Обозрение всех особенностей хтонической и героической мифологии приводит к одному очень важному выводу. Красота, в конце концов, обладает здесь самодовлеющим характером, являясь предметом бескорыстного любования и ни в чем в жизни не заинтересованного созерцания. Однако это только одна сторона дела. Оказывается, никакое самодовление красоты не мешало в античности вполне жизненному, вполне утилитарному и чисто вещественному ее использованию. Ведь мы тоже предпочитаем иметь такой костюм, который был бы красив и изящен, но в то же самое время хорошо и прочно сшит и годен для повседневного и чисто утилитарного его использования. Античные люди тоже предпочитали не такую плохую и несовершенную красоту, то есть не такие плохо и безобразно сделанные предметы, но такие, на которые можно было бы бескорыстно любоваться, но которыми в то же самое время можно было бы выгодно пользоваться в самой обыкновенной и обыденной, в самой утилитарной жизни. Поэтому красоту античные люди мыслили именно как такую, которая прекрасна сама по себе, но которая в то же самое время также и вещественна и способна производить также и чисто вещественное действие в любой чисто материальной среде.

Прекрасное в мифе оказывается и вообще активным, беспокойным началом. Оно, воплощаясь в олимпийских богах, является принципом космической жизни. Сами боги могут управлять этой красотой и даже изливать ее на людей, преображая их. Например, мудрая Афина у Гомера одним прикосновением своей волшебной палочки сделала Одиссея выше, прекраснее и завила ему кудри наподобие гиацинта (Од. VI 229 – 231). Афина преобразила Пенелопу накануне встречи ее с супругом: сделала ее выше, белее и вылила на нее амбросийную мазь, которой пользуется сама Афродита (XVIII 190 – 196). Здесь красота представляет собой некую тончайшую материальную субстанцию, обладающую небывалой силой. Древняя фетишистская магия, на которой основана вся практика оборотничества, преобразована в благодетельное воздействие мудрого божества на любимого им героя.

Но еще важнее та внутренняя красота, которой наделяют олимпийские боги певцов и музыкантов. Это красота поэтического мудрого вдохновения. Мифический поэт и певец вдохновляется музами или Аполлоном. Но музы или Аполлон – дети Зевса, так что, в конечном счете, красота поэтического таланта освящается отцом людей и богов. Поэт, певец и музыкант обладает пророческим даром, ведая не только прошлое, но и будущее.

Вся греческая мифология пронизана преклонением и восхищением перед этой внутренней вдохновенной красотой, обладавшей великой колдовской силой. Орфей заставлял своей игрой на лире двигаться скалы и деревья и очаровал Аида с Персефоной. Играя на лире, Амфион двигал огромные камни, складывая из них стены Фив.


А.Ф.Лосев
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ - ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ - МИФ

az118: (Default)

А.А. Тахо-Годи, А.Ф. Лосев
Греческая культура в мифах, символах и терминах

СПб, Алетейя, 1999

Огромное творческое наследие А. Ф. Лосева до сих пор не исследовано полностью, и данный сборник - ещё один шаг в этом направлении. Книгу составили статьи Лосева и Тахо-Годи, не публиковавшиеся ранее или выходившие в малотиражных специализированных изданиях, практически недоступные современному читателю.

Дежавю
10 мегабайт

depositfiles.com/ru/files/qptvwllqa
az118: (Default)
о.Александр Задорнов

о Лосеве

о Хайдеггере на Богослов.ру

Почему Бибихин так настырно аристотелизирует Хайдеггера?
Ведь сам Х. звал к досократикам и справедливо полагал Аристотеля,
к которому призывает вернуться Бибихин, могильщиком Бытия.

потому что ответ на вопрос: Род или индивид, -
Бибихин решает в пользу последнего как и Аристотель
с его номинализмом.

собственно, возможны два пути:
- от Платона к Аристотелю, что легко;
- от Аристотеля к Платону,  что много труднее.

Отсюда неожиданный вывод -
под маской  "соц.реализма" скрывались
совершенно разные эстетические интенции,
главной из которых в 30-50-е гг. был эпический реализм,
окончательно загубленный в 70-80-е и позже.
az118: (Default)

 

А.Ф.Лосев

 

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ

ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ

История античной эстетики, том VI


< ... >

Эту неоплатоническую диалектику нужно самым резким образом отличать не только от материалистической диалектики, созданной классиками марксизма-ленинизма, но и от диалектики чисто логических понятий, созданной немецкими идеалистами начала XIX в. на основах европейского буржуазного индивидуализма, а также и от средневековой диалектики, которая известна нам либо как теория изложения мыслей и теория спора, либо как диалектика мистических сущностей на основах арабской, еврейской и христианской теологии. Диалектика неоплатонизма, как и вообще античная диалектика, вырастающая на базе рабовладельческой формации, уже по одному этому есть диалектика материальных основ жизни природы и общества, вследствие чего в основном она всюду отличалась выдвижением на первый план либо производственных процессов (в природе это будут производительные процессы), либо вообще того или иного материально-чувственного отношения к бытию.

Что касается производственного элемента, то он сказался в античной диалектике в виде энергийного и динамического понимания мира, в виде изображения творчески-текучего состояния мира. Этот знаменитый гераклитовский поток, это аристотелевское учение об энергии, эта стоическая концепция мирового огненного пневматизма, вся эта, повторяем, производственно-бытийная точка зрения на мир осталась целиком и в неоплатонической диалектике, которая, как мы увидим ниже, соединяет это общеантичное учение об энергизме с платоновским учением об абсолютном единстве и с аристотелевским учением о перводвигателе, вследствие чего этот энергизм преобразуется здесь в учение об эманациях. Диалектика неоплатонизма есть диалектика эманации всего чувственного и сверхчувственного мира, всех людей, демонов и богов из абсолютного единства. Это не есть, таким образом, ни диалектика голых понятий, ни диалектика обнаженных мистических сущностей, ни диалектика просто материального мира. Это есть энергийно-эманативная диалектика античного мифа, который сразу и одновременно и материален, и демоничен и потому не вмещается ни в один тип последующей диалектики, ни средневековой, ни новоевропейской.

Далее, ввиду постоянной опоры на материальные основы природы и общества античная диалектика наряду с производственно-производительным энергизмом всегда выдвигает на первый план, как сказано, и вообще чувственное отношение к миру. Здесь, конечно, не место входить в анализ материально-чувственных основ античной диалектики, но две ее стороны, как раз нашедшие в неоплатонизме самое яркое выражение, должны быть отмечены даже в самом кратком очерке.

Именно, античная диалектика, и особенно диалектика неоплатонизма, основывается на очень интенсивных зрительных[] восприятиях и образах. Уже у Платона и Аристотеля зрительная область играет большую роль даже в самых отвлеченных рассуждениях. Что же касается неоплатоников, то они превратили зрительные и световые восприятия в самую настоящую мистику, и без упоминания о свете и о зрении у них не обходится буквально ни одна страница. Абсолютное единство есть, по их учению, прежде всего свет; и объединение в нем в.сего сущего квалифицируется у них главным образом как бездна бесконечного света. Мир идей, и по Платону и по неоплатоникам, тоже есть прежде всего царство света; а эманации и энергии, исходящие из абсолютного единства и из мира идей, суть прежде всего "световидные" принципы, принципы освещения. Мышление человека есть тоже свет и освещение. Даже и все телесное в меру своего эманативного существования есть та или иная степень освещения. И только одна грубая и земная материя есть тьма; но зато она и не есть что-нибудь сущее.

[продолжение]


p.s.
на "материально-производственные основы" лучше не обращать особого внимания.
 

October 2012

S M T W T F S
  12 3 4 5 6
7 89 1011 12 13
14 15 16 171819 20
21 22 2324 25 26 27
28 293031   

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 20th, 2017 09:21 am
Powered by Dreamwidth Studios